Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна (читать книги бесплатно полностью без регистрации .txt) 📗

Адже те, що дійсно-таки «любимо», щиро й нелукаво, сумніву, здавалось би, не підлягає. Можна з повною відповідальністю стверджувати, що в цьому призовому «четвертому місці» в згорнутому вигляді представлено цілу постколоніальну (радянську, з офіціозом та його «антирадянською» тінню сукупно, і пострадянську) історію героїзації Лесі Українки  я к  є д и н о ї  ж і н к и  в  п а н т е о н і  н а ц і о н а л ь н и х  к л а с и к і в — поруч із «Великим Кобзарем» та «Великим Каменярем» (у самій цій міфологічній тріаді, до речі, неважко розпізнати взорування на куди давніший та універсальніший архетип — на християнську Трійцю, де Дух Святий — ориґінально, у гебрейській мові, іменник жіночого роду [19] — початково символізував був жіночу іпостась божества, — сучасний культ Богоматері розвинувся аж ген перегодом, щойно в добу пізнього середньовіччя, на той час, коли первісне значення жіночого компонента Трійці було вже давно й безнадійно загладжене ортодоксальною догматикою [20]). Вміщення портрета Лесі Українки на 200-гривневій купюрі, звичайно, могло ще й додатково посприяти піднесенню її «рейтингу», але, думається, переоцінювати вплив цього чинника на результати опитування все ж не варто. І не лише тому, що абсолютній більшості респондентів нечасто й трапляється тримати в руках купюру такого номіналу, — швидше навпаки, сам факт появи її портрета на грошовій банкноті слід розцінювати як доказ тривкої устійнености письменниці в статусі незаперечного й беззастережного національного авторитету. Йдеться дійсно про героїню безумовну, таку, яка не підлягає ревізії, ані рефлексіям, — чий образ вбився в свідомість і підсвідомість зі шкільної лави, — а крім того, ще й із пам'ятників, медалей, значків, поштових марок, із названих на її честь театрів, шкіл, бібліотек, теплоходів, із міської топоніміки (вулиця, бульвар або площа Лесі Українки є чи не в кожному населеному пункті), — про героїню, популярну настільки, щоб слугувати брендом у політичній боротьбі найрозмаїтішим партіям і лідерам (під портретом Лесі Українки позувала «проґресивна соціалістка» Наталя Вітренко, СДПУ(о) зарахувало письменницю до лику «іже во отціх» української соціал-демократії і, відповідно, своїх ідейних патронів [21], а тільки-но Юлія Тимошенко з'явилася перед камерами із вінкоподібно викладеною круг голови косою, як ЗМІ дружно приписали їй експлуатацію образу Лесі Українки, чого вона сама, нотабене, аж ніяк не стала заперечувати [22]): певнішого критерію популярности в суспільстві, де денні новини складаються майже виключно з політичних чвар і спортивних перемог, відшукати, розуміється, годі.

З народницькою косою чи з фен-де-сьєклівською зачіскою «вузликом», «дочка Прометея» чи трепетна Мавка, «комуністка» чи «націоналістка», авторка героїчних поем чи любовної лірики (курйозних випадків, коли їй ех cathaedra анахронічно приписувано не то чужу зачіску, а й чужі вірші, зокрема й на шістдесят років молодшої Ліни Костенко, також не бракує!), — Леся Українка за дев'ять десятиліть свого посмертного функціонування в культурі, по суті, цілком злилась у свідомості цієї культури зі своїм «паспортним» псевдонімом, під яким уперше з'явилася в галицькій «Зорі» (в час, коли «література вкраїнська і галицька» ще різнилися не тільки географічно) і який у міжчасі розрісся до загального спільного етноніма як для «українців», так і для «галичан», а від 1991 року вже й до націоніма, що охопив також колишніх «інородців», — «Українка» [23], тобто універсально репрезентантна Українська Жінка з великої літери. Головна місія такого гранично деіндивідуалізованого ґендерного символу — засвідчувати, як то з усією прямотою заявлено, зокрема, у найновішій біографії письменниці, не що інше, як наявність у своїй спільноті повного комплекту «„добірних людей“: мудреців, вояків, трударів і, звичайно ж, жінок» [24] (курсив мій. — О. З.: завважмо, що «видатна жінка» й досі, як і в часи X. Ортеги-і-Гасета, рубрикується в нас як свого роду окрема «професія» — поруч із «мудрецями, вояками, трударями», котрі належать до, слід розуміти, феноменологічно складнішої, а відтак і диференційованішої всередині себе чоловічої статі [25]). «Українка» — це значить, що «і в нас, як у людей», є свої видатні жінки, — і, щоб це продемонструвати, однієї якраз і вистачить, сповна.

Можна було б сказати, що маємо до діла зі звичайнісіньким прикладом патріархального «токенізму» (коли винятковий представник меншини, в даному випадку жіночої [26], видається за типового — з метою приховати дискриміноване становище решти членів цієї меншини) — і на тім заспокоїтись, якби не та парадоксальна обставина, що власне Леся Українка, поза своїм «етнічним» псевдонімом, на роль такої «типової», «архетипальної» українки, яка має найповніше втілювати в собі жіночий первень етносу і з якою, відповідно, кожна українська жінка могла б самоототожнитись (а кожен український чоловік — добачити в ній дружину, матір і сестру), надається якраз якнайменше (принаймні куди менше і від Шевченкової «доні» Марка Вовчка з її «тимошенківською» косою та колоритною портретною ґалереєю «нативістичних» Марусь-Горпин-Катерин, і від не менш-таки «нативістичної» Ліни Костенко, яка ідеально відповідає всім стереотипам матріарха «селянської нації»).

Представляти її архетипальним утіленням української жіночости не випадає бодай з огляду на її, вже конвенційну для нашої культури, безтілесність, що імпліцитно дорівнює безстатевости (у повній згоді з компліментом Дон Жуана Донні Анні в «Камінному господарі»: «Ви мов не жінка, і чари ваші більші від жіночих!»). Леся Українка — це для нас насамперед героїня знятої, у геґелівському сенсі, тілесности, отой самий прапервісний «святий дух» жіночого роду, що він же й Мавка у фіналі «Лісової пісні», після всіх фізичних перетворень-перевтілень (пригадаймо хрестоматійний монолог «О, не журися за тіло!»), — невипадково ж навіть Д. Чижевський у своїй, і досі, на жаль, найактуальнішій, «Історії української літератури» незграбно йменує її «дівчиною» (girl), — і це вже віддавши їй належне за те, що першою по-справжньому «піднесла українську літературу на рівень світової» [27], себто підсумувавши увесь творчий шлях умерлої 42-літньою — у тому самому віці, що й інший національний класик, англійська романістка Джейн Остін, — авторки «Кассандри» й «Камінного господаря». Дарма що не відповідна ні вікові (про який сама письменниця казала, що «се вже цифра така, що показує не до Петра, а до Різдва» [12, 439]), ані родинному становищу пані Косач-Квітки, ця «дівчина» насправді інтуїтивно вибрана вельми точно — вона звучить найбільш ґендерно нейтральною з-поміж усіх можливих прикладок, «очищеною» від усяких соціальних координат (пор. у сучасному великоміському сленґові так само «нейтральне» публічне звертання «дєвушка», яке, виникши на початку XX ст., попервах було адресувалося телефоністкам, тобто власне безликим і безіменним жіночим голосам, «жінкам-духам»), — а відтак мовби й найвідповіднішою для такої нестандартної та «неформатної» українки, котра не підпадає під жодне з традиційно-етнокультурних статусних означень жінки в патріархальному соціумі (кому б же то повернувся язик бодай подумки назвати Лесю Українку «молодицею», «бабою» чи навіть «тіткою»?! А от Марка Вовчка чи Ліну Костенко — скільки завгодно!). Дивна якась виходить «українка» — вийнята, відціджена з родового тіла народу: не мати, не баба, взагалі не стать — «ви мов не жінка» («Камінний господар»), «легка, біла, прозора постать, що з обличчя нагадує Мавку» («Лісова пісня»), — словом, «людська подоба, що була сосудом Духа» [28], і всі скільки-небудь вдалі спроби репрезентувати її засобами монументальної пластики невипадково кладуть наголос на одежу — накидку на плечах (М. Черешньовський, Іл. 4), розмаяний поділ сукні (А. Німенко, Іл. 5) тощо: одягти, це-бо й справді єдиний спосіб в-тілити привида, тобто принципово з-не-тілений, позатілесний образ, призначений не для змислового (зорового чи, крий Боже, дотикового) сприйняття, а для «внутрішнього зору», трансфізичного «третього ока» позасвітньої мудрости («Я, жінко, бачу те, що ти не бачиш… Тепер я мудрий став…» [курсив мій. — О. З.], — каже у фіналі «Лісової пісні» Лукаш, якому, також після фізичних перетворень-перевтілень, відкрилися органи такого трансфізичного бачення). Цей мотив духовного бачення дуже-таки питомий для творчости Лесі Українки, — хоч, звісно, вважати, ніби то вона сама, як автор, несе головну відповідальність за своє культурне «знетілення» і українська нація очитана аж настільки, щоби дивитися на неї з її власної подачі — очима «мудрого», читай метафізично ініційованого, Лукаша на згорілу Мавку, — було б, м'яко кажучи, невиправданим культурним оптимізмом. Одним із моїх завдань у цій книжці і є — дослідити, чи зберігся в нашій культурі хай би й непрямий, як завгодно опосередкований, а все-таки зв'язок між езотеричним (культурним посланням самої Лесі Українки) та профанним (чинним міфом Лесі Українки як національної культурної героїні). Для початку є пряма рація придивитися ближче цій досить-таки загадковій, як для головної національної героїні, безтілесності, котра наперед мала б виключати можливість будь-якої з такою героїнею ідентифікації — що для жінок, що для чоловіків.