Історія української літератури. Том 6 - Грушевський Михайло Сергійович (электронные книги без регистрации txt) 📗
1 У своїй "Історії України", аналізуючи ці факти (VII, с. 428, дд.), я доходив до висновку, що в справі посвящення ієрархії могло бути вже раніше порозуміння з патріархом, коли він по Дорозі до Москви довго мешкав у Тулі, в сусідстві воєнних операцій, і брав участь у польсько-московських переговорах. Тепер я йду далі і ставлю питання (поки що тільки питання) — чи, зав’язуючи братство при кінці 1615 р. в Києві, не мали наміру використати сподіваного патріаршого приїзду в справах Церковних і національних? Патріарх їхав довго, в Криму був затриманий цілий рік, як каже Борецький. Про план його подорожі до Москви через Орду (щоб не стягнути на себе чогось подібного до того, що спіткало екзарха Никифора) могли в Києві знати вже в 1615 році, тоді, коли виник план організації братства.
Була це найяскравіша маніфестація змін, які зайшли протягом останніх кільканадцяти літ. На місце Львівського братства в національнім проводі виступило Київське. Місце міщанської верстви як рушійної сили українського національного життя, витвореної економікою Західної України, що створила перше національне відродження кінця XVI в., зайняла козацька верства, витворена колонізаційними і продукційними змінами Східної України. Перейнявши провід від цієї знеможеної західноукраїнської верстви, козаччина взяла на себе репрезентацію національних і культурних інтересів.
Виступ нової соціальної верстви відповідно відбивається в культурному житті. Українська літературна творчість вступає в нову фазу своєї історії 1.
1 Історію пересунення національного центру з Західної України на Наддніпрянську і розвій тутешніх церковних відносин і культурно-національних організацій представив я в "Історії України", т. VII і VIII аж до Хмельниччини (гл. V і VII — VIII, т.VII — це повторено в популярній формі в книжці "Культурнонаціональний рух на Україні в XVI — XVII вв. 1912 і друге вид. 1919, потім гл. І — III, т. VIII). Новіше (коротко) в книжці "З історії релігійної думки на Україні", 1924, с. 74 дд. З старшої літератури особливо С. Голубєва "Петр Могила и его сподвижники", т. І, розд. IV—V.
Вона мусить орієнтуватися на нову соціальну силу. Але козаччина, — як я відзначив вище, — ще сама не скристалізувалася як соціальна верства. Вона не усвідомила свого соціального змісту, в ній ферментували різні соціальні й ідеологічні елементи, і трудно було вгадати, куди вона піде, — чи продовжить ту міщанську течію, що почала відкриватися в попереднім літературнім руху, чи, перескочивши через неї, прийме провід над революційним селянством, що становило базу козацького росту.
В результаті свого політичного процесу воно завернуло назад — на старі шляхи шляхетські, але це не легко було передбачити. Класовою невиразністю нової України пояснюється соціальна невиразність нового літературного руху. Промине багато часу, поки вона викристалізує те, що лежало в ній: спочатку тенденції вищих, шляхетсько орієнтованих верств, а далі її низів. Тим часом вона продовжує напрями, взяті в попередній добі, на галицькому грунті, і гребе на новому київському, вишукуючи суголосні старі традиції, з котрими можна було б зв’язуватися і їх використати в інтересах спільного завдання, що може об’єднати різноголосі соціальні елементи оборони національної церкви й народності. Передусім же громадить літературні засоби, пересаджуючи на новий грунт досягнення острозько-львівської доби і стараючись використати й приспособити про свою потребу те, що їй удавалось добути "з криниць іноязичних".
Релігійна реакція.
Що передусім я хочу тут вказати як один з характеристичних наслідків перенесення культурного життя з Західної України до Східної, з-під міщанської опіки під козацьку, — це певне віддалення від Європи, ще глибший розрив з реформаційними течіями, скріплення релігійного консерватизму, назадництва (ретроградства) в церковній доктрині й шкільній науці: повний перехід з реформаційних течій до лав католицької реакції. Яскраво це виступає в Могилянську добу, але певні підстави тому були і в попередній, передмогилянській.
Розуміється, і попередній, західноукраїнський рух — хоч і піднявся на хвилях реформації і не одно запозичив від неї, — принципіально не солідаризувався з нею нітрохи. Я підчеркнув з усією виразністю в попередньому томі, що, незважаючи на всі зв’язки динаміки нашого відродження з реформацією, воно виносило гасла не реформаційні, а консервативні. Його направа церкви не була поворотом від середньовічних церковних практик куди-небудь до принципів апостольських або євангельських, а тільки до сучасних канонів царгородської церкви. Царгородський взірець був альфою і омегою, правилом віри й ідеалом як для острозьких богословів, так і для львівських борців за церковну реставрацію. Власне це була реставрація, а не реформа, і всі силкування таких політиків, як Константан Острозький, про те, щоб наблизити православну догму і практику до євангелицької доктрини і осягнути не тільки політичного, але й релігійного об’єднання, незмінно розбивалися об гасло духовенства — нічого в релігійних, догматичних питаннях не робити і навіть не дискутувати без волі, згоди й відома царгородського патріархату. Найсильнішу пробу в цьому напрямі було зроблено на віленському з’їзді, скликаному весною 1599 р. проводирями литовських кальвіністів спільно з кн. Острозьким — може, навіть з його ініціативи — під впливом крайнього подразнення сумним оборотом справи екзарха Никифора і гарячого бажання утворити можливо сильну опозицію ультракатолицькому курсові уряду. Коли вірити справозданням з цього з’їзду, списаним євангеліками, старий князь доходив до таких заяв у присутності православного духовенства, що коли воно не піде на згоДУ з протестантами, то нехай його чорт бере: світські православні без них підтримуватимуть обопільну згоду і любов 1.
Але православні духовні все-таки на ніякі конкретні заяви не пішли, хоч це були майже все люди з маєтностей Острозького, дуже сильно від нього залежні, і справа скінчилася тільки політичним союзом — так званою конфедерацією, що гарантувала обопільну поміч "греків" і "євангеліків" у справах їх церков. Справу ж релігійного порозуміння здано на патріархів, і коли євангелицька старшина в можливо чемних і навіть улесливих виразах звернулась безпосередньо до патріархів — царгородського і александрійського, долучивши ті головніші пункти, де вони вважали свою доктрину згідною з "грецькою" 2, — вони і від них не почули нічого для себе приємного, навіть від патріарха Мелетія, що в католицьких кругах уважався приятелем євангелізму 3.
1 На жаль, цей з’їзд не займав новіших істориків релігійної боротьби. Лукашевич (О kosciolach braci czeskich, c. 174 і далі, дещо також в "Dzieje kosciolow wyzania helweckiego", I, c.123 далі) і митр. Макарій (Исторія рус. церкви, X, с. 276 і далі) переповіли свого часу історію його за старим істориком євангелицького руху — Andreae Wengerscii. Slavoniae reformatae libri quatuor, 1679, c. 478 і далі, і новіші історики не повертались до цього епізоду. Пок. Жукович (Сеймовая борьба, с. 364 і далі) дав кілька побіжних документальних вказівок, але ближче не ввійшов в історію цього інтересного епізоду. Кілька заміток до нього в моїй книжці "З історії релігійної думки на Україні", с. 58 і далі.
2 3 цих вісімнадцяти згідних пунктів перші дванадцять мають чисто теоретичний характер, без практичного значення, дальші чотири мали більш актуальний характер у спільному фронті проти католиків і деяких сектантів:
Духовенству не забороняється супружество.
Діти мають бути хрещені малими.
Причастя мусить даватись усім вірним під обома видами.
Про чистець — нібито в нім мали б очищатись душі по смерті — в Св. Письмі немає згадки.
3 Потій прозвав його "авгсбурським пастирем, що розмішав з молоком православних грецьких отців жовч Лютера, миро Кальвіна і трутину Цвінглі".
