Новейший философский словарь. Постмодернизм. - Грицанов Александр А. (читаемые книги читать .txt) 📗
Б. подчеркивал, что в отличие от поэтического творчества, содержание опыта, который предлагается его методом медитации, изменяет субъекта, который упражняется в нем, а стало быть отчуждает его идентичность. Удавшись, этот метод должен был бы вызвать исчезновение субъекта, чтобы уж никакой клеврет не ограничивал само сознанием суверенность содержания этого опыта.
По мысли Б. “понятия” и “понятийный язык” предполагают то, что он именует “замкнутыми существованиями” Согласно П. Клоссовски (см.), в ходе диспута с участием Б. Ж.-П. Сартра и Ж. Ипполита о природе греха наглядно обнаружилось “в мысли Батая взаимное противодействие и как бы необходимое смешение терминов понятие и запретное, понятие и грех, понятие и идентичность, смешение, существующее еще до понятия греха — то е?ть понятие утраты идентичности как конститутивное понятие греха. Таким образом существует тесное отношение между бытием человека в качестве идентичного существа и способностью различать добро и зло. Напротив, в диспуте с католиком Ипполитом и ате- истом-гуманистом Сартром Батай выдвигает понятие открытости существований, в которой добро и зло становятся неразличимыми. И тогда понятно, что, завися от понятия идентичности и особенно от понятия греха, открытость существований или достижение интегральности существований, если действительно эта открытость или это достижение могут быть помыслены лишь в отношении греха, могут получить развитие лишь как симулякры понятия. Когда Сартр упрекает Батая в том, что понятие греха наполняется у него непрестанно меняющимся содержанием, Батай отвечает ему среди прочего так: Я пошел от понятий, которые обычно замыкали вокруг меня некоторых людей, и я был рад этому... Но мне не удалось выразить этой радости, ...с некоторого момента, углубляясь в эти трудности, я почувствовал, что язык не оправдал моих надежд, ибо дело обстояло так, что было необходимо выразить в терминах тоски то, что переживалось как безмерная радость и если я выражал радость, выражалось нечто другое, но не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью по отношению к тоске, а надо, чтобы непринужденность ощугцалась, ощутить тоску, а непринужденность в определенные моменты такова, что случается, что ее невозможно выразить... язык не может выразить самого простого понятия, например, понятия блага, которым может быть расход, состоящий в чистой и простой трате. Если для человека, а, заговорив о человеке, я вынужден соотноситься с бытием и сей же час обнаруживается вводимая мной трудность если для человека в определенный момент трата трата без всякой компенсации есть благо, нам никак не выразить эту идею. Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей, но с момента, когда наступает избыток расходуемых средств, и мы вынуждены расходовать не для прибыли, а расходовать, чтобы расходовать, невозможно более удержаться на уровне идентичности. Мы вынуждены тогда раскрыть понятия по ту сторону от них самих”
Осмысливая движение познания современного европейского человека, Б. писал: “Знать значит: привести к известному, схватить нечто неизвестное как тождественное чему-то известному. Что предполагает либо твердую почву, на которой все покоится (Р. Декарт), либо кругообразность знания (Г Гегель)... Во втором случае, даже уверившись в том, что круг крепко-накрепко замкнут, замечаешь недостаточный характер знания. Бесконечная цепь известного будет для познания лишь самозавершеннос- тью. Удовлетворение достигается тем, что существовавший проект знания дошел до своих целей, исполнился, что нечего более открывать (по крайней мере, важного). Но эта кругообразная мысль диалектична. В ней заключено решающее прртиворечие (которое касается всего круга): абсолютное, кругообразное знание есть окончательное незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его, я узнаю, что теперь не узнаю больше того, чем знаю”
В системе абсолютного знания, согласно Б. “не может быть даже в Боге — познания, идущего по ту сторону абсолютного знания” Феноменология духа составляет “два существенных движения, замыкающих круг: это постепенное завершение самосознания (человеческой самости) и становление этой самости всем (становление Богом), завершающее знание (и тем самым разрушающее особенное, частное в ней, стало быть завершающее самоотрицание, обращаясь абсолютным знанием”.
Как подчеркивает Б., если “я совершаю в самом себе круговое движение Гегеля, по ту сторону достигнутых пределов я замечу уже не неизвестное, а незнаемое. Это будет незнаемым не из-за недостаточности разума, а в силу его природы. [...] Посему предположив, что я Бог, что я в этом мире обладаю уверенностью Гегеля (упразднив мрак и сомнение), знаю все и даже почему завершенное познание требует, чтобы человек, эти несчетные частички всех Я и история стали производить друг друга, именно в этот момент возникает вопрос, который вводит с собой человеческое, божественное существование... в самую отдаленную даль безвозвратной темноты: почему надо, чтобы [было] то, что я знаю? Почему эта необходимость? В этом вопросе скрывается поначалу он даже не проглядывает — огромный разрыв, столь глубокий, что ответствует ему единственно безмолвие экстаза”
Как писал Б. “мое существование, как и всякое другое, идет от неизвестного к известному (приводит неизвестное к известному). Я не испытываю никаких затруднений; полагаю, что могу, как никто другой из тех, кого знаю, предаваться операциям познания. Мое существование складывается из начинаний и движений, направляемых познанием к надлежащим пунктам. Познание ни в чем не отличается от меня: я это оно и я есть существование. [...] Но это существование не сводится к познанию: подобное сведение потребовало бы того, чтобы известное стало целью существования, а не, наоборот, существование целью известного” Характеризуя стиль мировидения человека, Б. отмечает: “Есть в рассудке слепое пятно: которое напоминает о структуре глаза. Как в рассудке, так и в глазе различить его можно только с большим трудом. Однако если слепое пятно глаза не влияет на сам глаз, природа рассудка требует, чтобы слепое пятно в нем имело больший смысл, чем сам рассудок. Когда рассудок подчинен действию, слепое пятно влияет на него так же мало, как на глаз. Но когда мы видим в рассудке самого человека, то есть разведывания всех возможностей бытия, пятно поглощает наше внимание: уже не пятно теряется в познании, а познание теряется в нем. Таким образом существование замыкает круг, но оно не смогло бы сделать этого, не включив в него и ночь, из которого оно выступает лишь затем, чтобы вернуться в нее. Поскольку оно шло от неизвестного к известному, ему следует низвергнуться с вершины и вернуться к неизвестному”
Б. пытается осмыслить неизбывный ‘‘противоход” промысла человеческого разума и художественного творчества людей: “Действие вводит известное (сделанное), затем рассудок, связанный с действием, приводит не сделанные, неизвестные элементы к известному Но вожделение, поэзия, смех непрестанно подталкивают жизнь в противоположном направлении, ибо идут они от известного к неизвестному. Под конец существование обнаруживает слепое пятно в рассудке и полностью поглощается им. Иначе и не могло бы быть, если только не представится в каком-то пункте возможности покоя. Но ничего подобного: пребывает только круговое беспокойное движение которое не исчерпывает себя в экстазе и возобновляется в нем”
Согласно Б. “завершение круга было для Гегеля завершением человека. И завершенный человек был для него обязательно трудом: он мог им быть, поскольку он, Гегель, был знанием. Ибо знание трудится, чего не случается ни с поэзией, ни со смехом, ни с экстазом. Но поэзия, смех, экстаз не входят в завершенного человека, не дают удовлетворения. За отсутствием возможности умереть от них, их оставляют тайком, наподобие вора (или как покидают девку после ночи любви), в одурении отброшенном в отсутствие смерти: в ясное познание, деятельность, труд”
