Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги - Нике Мишель (бесплатная библиотека электронных книг TXT, FB2) 📗
– «Святой Владимир и истоки христианства в России» (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 1).
«Крещение Руси», фигура великого князя Владимира, правившего с 980 г. до своей смерти в 1015 г., и происхождение русского епископата всегда были объектом противоречий между историками. В заключение своей статьи Юлия Данзас сожалеет о «ревнивом партикуляризме», сопровождающем теперь культ Святого Владимира, тогда как на самом деле великий князь был «сыном той средневековой Европы, для которой христианский идеал еще не знал национальных барьеров». Но статья излагает и оспаривает главным образом недавние работы и гипотезы о дате крещения как самого Святого Владимира, так и его народа и о связи Русской церкви с Византией, Болгарией и Римом [33]. Сразу отвергнув гипотезу о том, что Русская церковь изначально была «дочерней» по отношению к Римской церкви, Юлия тем не менее настаивает, что так это отражено в источниках, а также на связи между Киевом и Римом и на многочисленных брачных союзах с европейскими династиями. Спор между историками тянется давно, уже в 1888 г. (официальное празднование девятисотлетия с момента крещения Святого Владимира) Вл. Соловьёв обличал цезарепапизм как отклонение от христианского государства Святого Владимира [34]. Однако в 1988 г., при Михаиле Горбачёве, празднование тысячелетия крещения Руси будет торжественным и многолюдным и приведет в 1990 г. к принятию закона «О свободе совести и религиозных организаций», который и сделает возможным чаемое Юлией Данзас возрождение Православной церкви. 4 ноября 2016 г. огромная статуя князя Владимира была установлена в Москве, рядом с Кремлем, президентом Владимиром Путиным и патриархом Кириллом. Путин заявил, что Владимир заложил основания «сильного, единого, централизованного государства», центр которого отныне в Москве (которой, кстати, еще не существовало во времена Святого Владимира). Все это свидетельствует об актуальности статьи Юлии Данзас и сегодня.
– «Русский религиозный национализм»* (Russie et Chrétienté, 1938–1939, № 2).
К этим статьям по истории Русской церкви или русской религиозной мысли, напечатанным в «России и христианском мире» и заслуживающим публикации в отдельном сборнике, стоит добавить еще одну, вышедшую в «Журнале философских и богословских наук» (Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1936, № 4), о «Гностических реминисценциях в современной русской религиозной мысли» (перевод на русский опубликован в 1998 г. в журнале «Символ», № 39).
Юлия Данзас анализирует здесь понятие, которое активно используют мыслители «Пути» и которое она лишь упомянула в своей статье об этом журнале: «…идею ипостасной Премудрости Божией, этой Софии, у которой какой-то очень уж гностический вид». В читательской заметке, опубликованной в «России и христианском мире» (1937, № 1), Данзас так сама подытоживает основные положения своей статьи: «Автор анализирует происхождение учения о Софии Премудрости Божией – введенного в русскую философию Владимиром Соловьёвым и отцом Павлом Флоренским и ставшего у отца Сергия Булгакова краеугольным камнем его богословской системы. Автор дает краткое описание гностической системы Валентина и тех ее параллелей, которые видятся ему в модернистском русском богословии».
«Софиология» о. Сергия Булгакова, декана Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (действующего и по сей день), была осуждена в 1935 г. как Московским патриархатом Русской православной церкви в Советском Союзе, так и эмигрантской юрисдикцией Русской православной церкви за границей [35]: отец Булгаков был обвинен в том, что он сделал Премудрость Божию ипостасью (персонифицировав ее), и в проявлении дуалистических гностических тенденций. Как правоверная католичка, подчиненная непререкаемому авторитету неразделенной Церкви, Юлия Данзас считает развитие догматических положений у о. Сергия Булгакова слишком «дерзостным». А как специалист по гностицизму, сумевший дистанцироваться от предмета своего исследования, она может уточнить гностические источники подобной софиологии и их развитие у Владимира Соловьёва, Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Юлия показывает, что «гностические влияния проникали в русскую религиозную мысль» в основном из западных источников (Бёме, Каббала) и отразились даже в иконографии. И, наконец, Данзас отрицает то «мессианское призвание», которое о. Булгаков хотел придать русскому богословию, связываемому им с «развитием тех мистических понятий, хранителем которых и стало восточное христианство»: «Если речь тут идет о спекуляциях по поводу творящих идей, заключенных в Божественном Абсолюте, тот тут можно проследить почти непрерывную линию, возводящую западных мыслителей к платонизму». И, наконец, и пресловутую «самобытность русской мысли» Юлия считает весьма относительной и вводит вместо этого ее в общий контекст западной мысли.
Статья, может быть, слишком трудночитаемая, говорит об авторах, которые широко переводились на французский язык и представляли собой цвет русской религиозной мысли в эмиграции во Франции. Кроме того, софиология не чужда и многим западным католическим богословам – таким, как Урс фон Бальтазар, Луи Буйе и особенно Томас Мертон, и даже XXI век познал «возрождение софиологической проблематики» [36]. В то же время эти статьи свидетельствуют о глубокой философской и богословской эрудиции Юлии Данзас.
Во всех своих статьях она противопоставляет историческое познание мифам, предрассудкам или взаимоотчуждению латинской и восточной духовности: «Самым высоким барьером между русским религиозным сознанием и католическим идеалом оказывается барьер непонимания» [37]. Чтобы приблизиться к единству (которое не равно смешению) Восточных и Латинской церквей, нужно вернуться к истокам православия, отделив там то, что будет общим для обеих Церквей, от того, что стало плодом чужеземных влияний, идущих от протестантов, дуалистов, националистов. На фоне критики определенных линий эволюции Православной церкви, в частности, той, что идет от Петра Великого, мы не находим ни малейшего намека на полемику или осуждение самих догматов православия. Ведь именно идеал кафоличности побудил Юлию Данзас присоединиться к Католической церкви, и ту же самую кафоличность она стремится вновь обрести в православии, вернувшемся к своим универсальным корням.
Обзоры советской прессы
Систематическое аналитическое чтение советских газет и журналов позволило Юлии Данзас составить объемные тематические обзоры, публиковавшиеся в приложении к журналу в форме отдельных документов. Слово «советология» еще не было в ходу, но оно лучше всего описывает работу Юлии: основанный на документах анализ эволюционных процессов в СССР. То, что советская пресса, несмотря на цензуру, была бесценным источником информации, уже поняли и использовали Виктор Серж и Борис Суварин – авторы «Советов 1929» и «Обнаженной России», вышедших в издательстве «Rieder» в 1929 г., а также Панаит Истрати, автор книги «К другому пламени». В 1933–1934 гг. под эгидой Комиссии «Pro Russia» также выходил еженедельный бюллетень советской информации [38]. Что же касается Юлии, ее работа в этой области продолжалась шесть лет, с 1934 по 1939 год. Вот список таких сборников «Документы», вышедших в «Истине» без подписи автора, но все они составлены Юлией Данзас: «Легализация абортов в СССР и ее последствия» (апрель 1935); «Кризис образования в СССР по последним советским документам» (июнь 1935); «Религия в СССР по самым последним советским документам» (сентябрь 1935); «Кризис семьи в СССР („Новые нравы“)» (ноябрь 1935); «Научные исследования и высшее образование в СССР» (апрель 1936); «Искусство и литература в СССР по последним советским документам» (июнь 1936); «Новое семейное законодательство в СССР» (август 1936); «Новые школьные реформы в СССР» (декабрь 1936). Нужно добавить к этому перечню документов статью «Русская женщина вчера и сегодня» (Russie et Chrétienté, сентябрь-декабрь 1936, № 5–6, с. 176–202; La Vie intellectuelle, XLVI, I, 25 ноября 1936, с. 112–138).
