Шопенгауэр - Гулыга Арсений Владимирович (бесплатные версии книг .TXT) 📗
Вводя в природную любовь ее идеализацию, Соловьев приобщает человека к источнику вечной Божественной женственности; к такой же реализации стремится и сама вечная женственность. «Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная… Отсюда же и глубочайшие страдания любви, бессильной удержать свой истинный предмет… Небесный предмет нашей любви всегда один — вечная женственность Божия…» (54. Т. 2. С. 534–535).
Соловьев был недоволен трактатом о смысле любви и в письмах называл его даже мерзостным. Но в его учении о Софии и вечной женственности — премудрости Божьей — тема земной любви всегда присутствует. В соединении самопроизвольной, земной любви с любовью духовной, обращенной к миру и превышающей наши чувства, Соловьев уже в молодости (в трактате «София») видел высший синтез, воплощающийся в абсолютной любви, которая и есть София в ее полноте, идеалом которой является Богоматерь. Можно подумать, что Вл. Соловьев своим учением о вечно-женственном начале Софии — премудрости Божьей пытался дополнить мужскую ипостасность Троицы.
В «Смысле любви» София обретала интимную личностную ценность. Позже С. Булгаков увидел в Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром. Н. А. Бердяев утверждал, что философия Соловьева в XIX веке была единственной, в которой всегда трепетала великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте.
В «Оправдании добра» (1897) рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, Соловьев также заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью». Вселенская жалость, или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли «обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: „Да будут все живые существа свободны от страдания“» (54. Т. 1. С. 169, 163).
Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, то есть в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ» (там же. С. 179–180).
Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, майя и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица» (54. Т. 1. С. 549).
Соловьев прав, когда в соответствии с Кантом подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, то есть как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственной.
Шопенгауэр был лишь одним из многих мыслителей, на которых опирался Соловьев (помимо Платона, Плотина, православных Отцов Церкви, романтиков, немецких мистиков и идеалистов и в первую очередь Шеллинга). В поздние годы, обратившись к мистике, Соловьев постепенно отошел от Шопенгауэра. В оптимистической утопии о свободной теократии позднего Соловьева совершенно отсутствует пессимизм, но просматриваются тот идеализм и критика рационализма, которыми он воодушевлялся у Шопенгауэра в свои ранние годы, неприятие эгоистического индивидуализма, ряд идей в эстетике и учении о государстве и праве. Философия Шопенгауэра имела для Соловьева прежде всего духовное значение, она помогла ему кристаллизовать и артикулировать собственные взгляды.
С. Н. Булгаков (1871–1944) отвергал рассудочную философию, выводящую за скобки вопросы метафизики; поэтому учения, разъясняющие, что лежит за пределами рассудочности (не только Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но и Шопенгауэр и Э. Гартман), привлекали его внимание. Булгаков чтил Соловьева и также критически рассматривал учение Шопенгауэра с позиций философии всеединства. Подчеркивая «сознательный универсализм» немецкой классики, в том числе Шопенгауэра, он апеллировал к цельному знанию.
Развиваясь «от марксизма к идеализму», Булгаков отходит от социальных «законов», обратившись к проблеме идеала. Он видел трагическую сторону общественного прогресса в борьбе богочеловеческих и человекобожеских сил: вызревание в человеческом мире крайнего добра и крайнего зла разрешится не в грядущем «земном рае», а эсхатологически, за гранью земного времени.
Булгаков отвергал этику сострадания, указывая на ее неполноту, в которой нет места нравственно возвышающему началу: «Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, лишившегося возможности брать ростовщический процент… и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста, которого Мефистофель увез от них на Вальпургиеву ночь» (12. Т. 2. С. 68). Что касается пессимизма и мировой скорби, то, по мнению Булгакова, они убивают всякую жизнедеятельность («пассивный идеализм»), и с христианской точки зрения нет более губительного греха, чем отчаяние и уныние.
Удалившись от марксизма, Булгаков в «Философии хозяйства» (1912) пытался с позиций софийности осмыслить экономические сферы, привлекая и противопоставляя для обоснования концепции весь арсенал немецкой классики, включая и Шопенгауэра. Он отверг эволюционизм Шопенгауэра, усматривая в признании происхождения разума во времени иррационализм; вольно трактуя Шопенгауэра и Э. Гартмана, он видел в идее конкретного синтеза алогических и логических компонентов познания в сверхлогическом единстве жизни эхо христианского учения о триипостасности и о сотворении мира Словом из «земли невидимой и пустой». Булгаков вел речь о некоей целесообразной деятельности бессознательного или досознательного интеллекта (см.: 12. Т. 1. С. 97–98).
Обращаясь к основным понятиям философии Шопенгауэра, Булгаков понимал волю и представление совершенно чуждыми, взаимоотталкивающими и друг в друга не проникающими началами: воля слепа, представление иллюзорно, отсюда и квиетизм, и идеал нирваны (там же. Т. 1. С. 125). Позже, при создании богословской концепции («когда душа жаждала священства»), он определял историю философии как ересиологию, поскольку главный признак философских учений состоит в искажении триединства, в несовместимости западной философии с началами православной церковности.
В «Трагедии философии» (1921), впервые опубликованной в Москве в 1993 году, Булгаков ставил вопрос о смысле философии и ее внутренних границах. «История философии, — писал он, — есть трагедия. Это повесть „о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах“» (12. Т. 1. С. 314). Главная беда — создатель учения «восхотел системы», то есть создания такого логического мира из себя, из собственного логического принципа, дедукция которого невозможна для человека. Таков «субъектный» идеализм, постулирующий все сущее из своего Я и для Я.
