Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина» - Маслов Алексей Александрович (книги без регистрации бесплатно полностью сокращений TXT) 📗
Время создания обеих версий шёлковых книг удалось установить по ряду особенностей языка. В частности, в варианте Б соблюдается рад табуирований на иероглиф «бан» (государство, страна), входящий составной частью в имя императора династии Хань Лю Бана (Гао-цзу), которого нельзя было называть по имени и даже использовать его фамильные иероглифы безотносительно самого императора в любом тексте. В варианте А никакого табуирования не встречается. А это значит, что вариант А был создан до смерти императора Гао-цзу в 195 г. до н. э., вариант Б был записан до смерти императора Хуэй-цзу в 180 г. до н. э. [231, 284]. Таким образом, оба текста были созданы в середине II в. до н. э. Заметим, что, говоря о «создании» текстов, мы имеем в виду их переписывание с каких-то более ранних источников, скорее всего, это были бамбуковые дощечки.
Мавандуйский текст был записан кистью на прямоугольных листах шёлка, которые были разграфлены на вертикальные строки, что, вероятно, и должно было символизировать бамбуковые дощечки.
Различия между классическими версиями «Дао дэ цзина», представленными вариантами II–VI вв.(в частности, Хэшан-гуна и Ван Би) и Бошу, незначительны. Вариант А не носит вообще никакого названия, первая часть варианта Б именуется «Дэ пянь» («Главы о Благодати»), второй – «Дао пянь» («Главы о Пути»). Таким образом, порядок расположения двух частей текста противоположен порядку, который мы встречаем во всех последующих версиях и который стал сегодня классическим, при котором часть Дао предшествует части Дэ. На сегодняшний день это единственный из обнаруженных вариантов такого обратного расположения частей, и о причинах этого мы поговорим ниже.
Порядок взаиморасположения двух частей является главным отличием обоих мавандуйских вариантов от всех последующих версий текста. Существуют также незначительные расхождения внутри глав, которые могут заключаться либо в ином написании иероглифов (без изменения их общего смысла), либо в порядке иероглифов и фраз. Расхождения существуют как между двумя мавандуйскими версиями, так и между обеими мавандуйскими вариантами и классическими версиями «Дао дэ цзина». Однако все эти разночтения практически ничтожны и не влияют на общий смысл текста.
Все это с очевидностью указывает, что та каноническая форма «Дао дэ цзина», которую мы знаем сегодня, уже окончательно сложилась к середине II в. до н. э., а возможно и раньше.
Почему в одном хранилище оказались два практически идентичных текста «Дао дэ цзина»? Является ли это случайностью, ошибкой, или две версии считались настолько различными, что собиратели мавандуйской коллекции сочли за лучшее сохранить обе?
Сегодня сложно ответить на этот вопрос, и, думается, удовлетворительного ответа на эту загадку мы не получим никогда. Однако это не должно помешать высказать нам некоторые предположения.
Прежде всего, имеет смысл попытаться понять, представляют ли два текста копии друг друга и таким образом являются взаимоповтором, либо они рассматривались как тексты, принадлежащие разным учителям или школам.
При ближайшем рассмотрении проступают некоторые различия между версиями, которые и могли сыграть решающую роль в сохранении именно обоих текстов. Прежде всего, существуют около 180 разночтений между вариантами А и Б, незначительных, но, тем не менее, явственных в ряде мест. Вариант А несет в себе разбивку на параграфы без нумерации, отделенные друг от друга пятнадцатью точками. Эта разбивка весьма относительна и не везде совпадает с современным вариантом (напомним, что он насчитывает 81 параграф в «Дао дэ цзи-не»). В варианте Б мы не встречаем вообще никакой разбивки на параграфы. Однако в варианте Б обе части текста имеют названия: в конце первой части стоит иероглиф Дэ, второй – Дао, чего не встречается в варианте А.
Вероятно, оба текста принадлежали к разным школам, откуда и попали в хранилище Мавандуя. Ряд ученых склонны говорить не о разных школах, а о разных «текстологических традициях» [6], что может означать и то, что тексты изменялись придворными переписчиками, и эти изменения не носили кардинального характера для самих даосских школ, которые к ним были вообще непричастны. Нам кажется, что гипотеза о разных школах более вероятна. Это, прежде всего, позволяет объяснить наличие именно двух вариантов текста – в коллекцию, таким образом, попадали не столько тексты, сколько канонические книги разных даосских школ.
Тем не менее, возможно предположить, что оба мавандуйских варианта не просто связаны между собой, но являют собой одну традицию и даже были переписаны с ошибками с одного источника [231, 158–159]. Нам кажется это утверждение абсолютно правильным, но оно, скорее, говорит в пользу гипотезы о том, что трактаты принадлежали к различным школам, которые использовали они и те же начальные списки для компиляции собственных текстов. При этом очевидно, что в руках даосских переписчиков находились уже не изначальные логии, а какой-то уже обработанный вариант – не случайно оба мавандуйских текста так похожи между собой. Различия в текстах, таким образом, можно объяснить дальнейшей индивидуальной обработкой текста представителями этих школ – именно таким образом появляется начальная разбивка на параграфы, названия частей, уточнение (по сути – исправление) фраз.
Во II в. до н. э. начинается активное комментирование текста «Дао дэ цзина», которое во многом носило характер священнодействия: входя в дух древнего трактата, комментирующий приближался к образу его создателя, как бы «сверяя себя с древностью». Комментарии именно на «Дао дэ цзин» стали особенно популярны, поскольку небольшой объём текста вместе с его крайней загадочностью, размытостью смыслов давали немалый простор для творчества. Вместе с составлением комментариев нередко редактировался и сам текст «Дао дэ цзина», в результате чего родились несколько различных редакций или версий трактата.
Классические версии: начало комментирования и утраты
«Дао дэ цзин» известен сегодня во множестве списков или версий. Классическими традиция считает три версии трактата: Янь Цзуня (53–24 до н. э.), Хэшан-гуна (II в. до н. э.) и Ван Би (226–249).
Крайне интересная версия была также обнаружена экспедицией под руководством знаменитого французского синолога П. Пельо в 1906–1908 гг. в хранилище древних текстов в Дунхуане, в провинции Ганьсу. Этот вариант содержит обширный комментарий даосской школы «Небесных наставников» (Тяньшидао) и именуется «Лао-цзы сян эр чжу», или просто «Сян эр». Составление комментария приписывается третьему патриарху школы «Небесных наставников» Чжан Лу или Чжан Даолиню (34 – 156), выходцу из области Пэй Восточной Хань. Примечательно, что именно в этой области, по одной из легенд, изложенных в «Чжуан-цзы», Конфуций и навестил Лао-цзы.
Этот вариант «Дао дэ цзина» становится первой чисто оккультной версией текста. Он воспринимается как текст мистических откровений, наполненный магической символикой. Само понятие Дао становилось объектом для поклонения и медитации (чего не встречается в других даосских школах), и рассматривалось как воплощение некого «Единого» (и), что следует из некоторых параграфов самого текста [141, 525].
В противоположность версии «Сян эр», превратившейся в «тайную книгу» одной из самых мощных за всю историю Китая даосских сект, большинство других вариантов становятся принадлежностью высшей аристократической элиты Китая. Вообще следует заметить, что трактат быстро превращается из замкнутого мистического текста локальной школы в атрибут именно имперской, а не локальной культуры. Не случайно, большинство комментаторов были не столько даосами, сколько придворными «книжниками», учеными и философами. Авторы канонических версий Янь Цзунь и Ван Би выступают как комментаторы «Дао дэ цзина», а поэтому сам текст трактата приводится как иллюстрация к их собственным рассуждениям, которые, как это оказывается в случае с одним из лидеров школы «Учение о сокровенном» (сюань-сюэ) Ван Би, могут быть весьма далекими от первоначальной сути текста, приписываемого Лао-цзы.
