Типы религиозной мысли в России - Бердяев Николай Александрович (читаемые книги читать онлайн бесплатно полные .TXT) 📗

В книге о. Г. Флоровского совсем не выделена проблематика русской религиозной философии, не выделено ее своеобразие по сравнению с мыслью немецкой и западной. Между тем как в русской религиозной мысли иначе ставилась проблема космоса и проблема человека, чем в мысли западной. О. Г. Флоровский совсем просмотрел основную идею богочеловечества, он видит в ней лишь навеянный Западом гуманизм. Все объясняется тем, что он не чувствителен к религиозной теме гуманизма. Он не видит ущербности патристической антропологии. Он совсем не понимает "Смысла любви" Вл. Соловьева, совсем не может оценить значение проблемы пола у В. Розанова. Кончает свою историю о. Г. Флоровский 17 годом, т. е. доводит ее до революции. Лучше было бы кончить XIX веком и не вступать в XX век, который еще не принадлежит истории и предполагает борьбу. О. Г. Флоровский характеризует о. С. Булгакова и меня до 17 года, в то время как главные наши книги, определяющие наше миросозерцание, написаны после 17 года. Это неправильно. О. Г. Флоровский упоминает о моей книге "Смысл творчества". При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу мысли. Но у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами по своей тенденции. Это философия монистическая. Я много раз критиковал немецкую идеалистическую философию за ее антиперсонализм, за отсутствие в ней правильно поставленной проблемы человека, за ее монизм, который мне чужд. В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии. О. Г. Флоренский ничего не говорит об этих различиях и потому дает неверное представление. Это на том главным образом основании, что я очень люблю Якова Бёме и очень ценю германскую мистику. Из немецких философов мне, в конце концов, наиболее близок Кант, гораздо менее Гегель, но и с Кантом у меня огромные различия.

Традиционно-консервативные, старо-православные взгляды на государство и социальную жизнь о. Г. Флоренский не защищает. Но остается непонятным, что противопоставляет он социальному утопизму, который он обличает в русской мысли, как мыслит он отношение Церкви и государства, как определяет границы церковного и внецерковного, какой социальный строй он считает соответствующим православию. Христиане Запада сейчас делают огромные усилия определить, какой социальный строй нужно считать соответствующим требованиям христианской совести. О. Г. Флоровский сохраняет за собой секрет, и это оставляет ложное впечатление от книги. Секрет этот связан с мифом об известном автору "истинном" православии, "истинном" богословии, "истинной" патристике. Проповедь аскетизма и подвига у отца Г. Флоровского производит впечатление риторики, и она совершенно бесплодна. Он говорит о богословской проблематике, о богословском творчестве, но совершенно неясно, какое богословское творчество он разрешает и какую новую богословскую проблематику он признает. Он защищает и охраняет традиционное православие, но в сущности никаких авторитетов он не признает. С ним происходит то же, что со многими другими представителями ортодоксии. Он хочет, чтобы говорил Бог и Церковь, а не человек. Но Бог и Церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг. Несмотря на все свои недостатки, книга о. Г. Флоровского может быть очень рекомендована для чтения, она может быть прочитана с большим интересом и большой пользой. Книга разрушает для современных невежественных поколений ложную веру в авторитеты, наивную веру в непогрешимость митрополитов и епископов и в неизменную истинность и абсолютность православия старой, дореволюционной России. Православия же самого о. Г. Флоровского не решатся заподозрить. Книга обнаруживает противоречивость и слабость исключительно охранительного православия и отрицательным путем возвращает к темам и проблемам русской религиозной мысли XIX и XX века. Эта мысль имеет свои границы и частично устарела, современная мысль более изощрена, но внимание к ее проблематике необходимо для живого, не омертвевшего христианства.

1937

Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал "Путь"

I

Десятилетие существования "Пути" обращает нас к прошлому, из которого журнал вышел, к духовному движению в России начала XX века. Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения, бурных исканий, пробуждения творческих сил. Целые миры раскрывались для нас в те годы. Современная молодежь, живущая среди социальных катастроф и культурной реакции, с трудом может понять те внутренние духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX века ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев. Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX века. В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ, была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило, несомненно, и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к "посюстороннему", которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию "потустороннего". Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским "просветительством", с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на "потустороннее". То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую половину XIX века в России формировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, присущая русскому народу, была направлена на социальность ("Социальность, социальность или смерть", - восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя большая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX века произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность как свободный дух была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это означало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические, были противопоставлены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности. Но проблема общества продолжала беспокоить нашу мысль начала XX века. Кризис миросозерцания интеллигенции нашел свое выражение в сборнике "Проблемы идеализма", появившемся в самом начале века, а гораздо позже - в нашумевшем сборнике "Вехи". Открылся ряд "Религиозно-философских обществ": в Москве, в Петербурге, в Киеве. В этих обществах происходили оживленные прения на самые жгучие религиозно-философские, религиозно-культурные, религиозно-общественные темы. Собрания обществ очень посещались. Первым образовалось "Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева" в Москве, в котором главным лицом был отец С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор политической экономии в Коммерческом институте. Потом было основано по моей инициативе "Религиозно-философское общество" в Петербурге. Фактически я почти не принимал участия в основанном мной обществе, так как уехал из Петербурга, и его главными деятелями были Мережковские. Я же активно участвовал в Московском обществе. В Киевском обществе, основанном позже, активно участвовали профессора духовной академии, чего не было в Москве и Петербурге. Эти общества были одним из выражений духовного брожения, проводником мысли того времени.