Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Забужко Оксана Стефанивна

На користь цього погляду свідчить, між іншим, здійснена Франком у статті «Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах» «національна координація» декадентства: визнавши raison d'etre за французьким, німецьким, ба й польським модернізмом (в останньому випадку — за рахунок духовного домінування навзахіднього класу, шляхти, котрій однаково чужі й «брутальні натуралісти та радикальні хлопомани», і «голосні патріоти з вічними покликами про вітчину» [114, 43]), Франко пише далі: «Далеко тяжче нам зрозуміти рацію існування декадентизму та ідейного нігілізму в Чехії. Чехи — народ дрібної буржуазії і заможного селянства, народ крепкий і здоровий, повний енергії і свідомості. Він далекий від якого-небудь переситу, а противно, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени (виділення наше. — О. З.). Значить (sic! — О. З.), декадентизм тут може бути хіба хвилевою модою, принесеною з чужини і неприложеною до свого ґрунту» [114, 44]. Це «значить» — вельми характеристичне: раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, «значить», неґативістський світогляд неможливий у принципі. Така Франкова позиція.

І ось тут якраз наспів час поставити питання: а властиво, чим філософська «антисистема» здатна перешкодити процесові націотворення? Щодо її згубного впливу на індивіда, чиєму буттю вона загрожує, як показано вище, не лише в духовному, а й у найпрямішому фізичному сенсі, тут усе зрозуміло. Та в який спосіб вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування такого, здавалось би, об'єктивного «природно-історичного» феномена, як нація?

Щоб відповісти на це питання, треба мати на увазі, що «природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка «раса»), нація ж є «суцільний культурний (виділення наше. — О. З.) організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя». В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» (географічне положення, раса, мова і т. д.) і «культурний, отже набутий зміст» [136, 82], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб'єктивний чинник виступає у філософії української ідеї вирішальним, творчим, «змістовим» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що, тільки запліднившись духом («культурним, отже набутим змістом»), спроможна «скластись» на для-себе-сущу націю. А для виконання такої місії дух — отой «вічний революцьонер», «що тіло рве до бою», — мусить відзначатися цілим комплексом характеристик — комплексом, котрий Л. Гумільов описує містким (хоч і не надто точним, труднопіддатним для верифікації) терміном «пасіонарність» («Пасіонарність людини — це її органічна здатність до наднапруження, до жертовної діяльности задля ілюзії — високої мети» [35, 12]).

У структурі цієї пасіонарности як необхідної умови націоґенезу можна виділити, за Франком, два моменти, що на них він раз у раз наголошує, у якому б жанрі не писав: це ідеал — «ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою  н а ц і ї» [123, 284] — і націлена на нього, обволікаюча, обіймаюча його собою віра. Здійснений Франком у статті «Поза межами можливого» аналіз «пасіонарного» духа навдивовижу співзвучний із гумільовськими ідеями: «Усякий ідеал — се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого. Mit einem Stich Unmogliche — як каже Чемберлен — ось чим відрізняються культурні ідеали і пориви європейської цивілізації. Що такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях, се лежить, мабуть, у крові індоарійської раси і тільки її одної; серед інших рас ми того явища не зустрічаємо.

Ідеал національної самостійності в усякім погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього (виділення наше. — О. З.), чи, може, звернемо на зовсім інші стежки… Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина» [123, 284—285].

Ідеал, отже, повинен не тільки усвідомлюватися, а й «почуватися серцем» [44], бути предметом і знання, і віри: якщо буде дозволено вжити тут євангелічного перифраза, без віри діло мертве. Ось тому найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона-бо спустошує ідеал, витравлюючи з нього смисложиттєву наповненість, і, у кінцевому підсумку, ослаблює пасіонарність. У пролозі до поеми «Мойсей», з пророчим пафосом звертаючись до свого народу («Вірю в силу духа і в день воскресний твойого повстання»), Франко не випадково вважає за потрібне застерегти, що «сей спів» «хоч тугою повитий, Та повний віри»: бачимо тут спробу відмежувати свій «песимізм» як суто настроєвий (у вірші «Декадент»: «Що в моїй пісні біль, і жаль, і туга — Се лиш тому, що склалось так життя») від песимізму світоглядного, на декадентський взірець, — від деструктивної «антисистеми», «недуги на смерть» (С. К'єркеґор) [45].

Ми змушені констатувати, що у своєму розумінні креативного призначення духа, якому належить «пірвати» із собою «міліони», Франко — мимо його власної суб'єктивної волі — постає безперечним спадкоємцем романтичної філософії історії. Зайвим було б тут, укотре вже, згадувати про вплив на формування Франкового національного світогляду А. Міцкевича з його національним месіанством, у якому наріжним каменем виступала якраз та сама пасіонарність [46] і найстрашнішою загрозою для поляків проголошувався сумнів, брак віри «у воскресіння Польщі» — од невірних приписувалося втікати, як од зачумлених [167, 46—47]; зрештою, і сам образ духа — «вічного революцьонера» — взято Франком із польського месіанізму [47]. Але якщо тему «Франко й польський романтизм» франкознавство не обминало увагою ніколи (особливо варт відзначити студії П. Филиповича, М. Возняка, Г. Вервеса, із зарубіжних науковців — М. Купльовського, А. Бернштейна, Дж. Грабовича), то в ширшому, загальноєвропейському значенні романтична філософія історії як джерело Франкового національного світогляду предметом спеціального дослідження ще не була. Між тим, кожна системна ідеологія, як і живий організм, містить, бодай тільки в рудиментарному вигляді, родові прикмети свого минулого, сліди тих форм, через які вона переходила в процесі розвитку, і, скоро філософія національної ідеї, як було показано вище (див. гл. І), необхідно розгортається з романтичної фази, це її походження завжди дається пізнати за відпровідною теоретичною базою, певні «кровно» успадковані від романтизму постулати якої просто не рефлектуються мислителями — навіть у тому разі, коли вони самі вважають романтичний світопогляд справою минувшини.

Власне це спостерігаємо у випадку з Франком. З одного боку, характеризуючи, приміром, філософські погляди данського естетика й літературознавця Г. Брандеса, чия методологія історико-культурного аналізу ґрунтувалася на тім, що «великі люди силою свойого генія… творять… могутні імпульси для дальшого історичного розвою», Франко з безсторонністю сутого науковця зазначає: «Супроти новочасної історичної науки, що бачить розвій головно в змінах економічного стану, продукції і обміні, а далі в змінах стану освіти широких народних мас, ся теорія є застаріла, є поворотом до суб'єктивізму Карлайла, до його „культу героїв“». [116, 382]. Цей останній Франко, своєю чергою, слушно висновує з романтизму. «Однією з рис романтизму XIX ст. була емансипація особистості, підкреслене не раз вивищування свого „я“, обоготворення одиниць незвичайних і геніальних. Карлайл був одним з пропагандистів цього напрямку в історичній науці» [110, 227]. З другого боку, однак, на підставі Франкового художньо-образного філософування можна з певністю ствердити: мало яка проблема була для нього настільки всепоглинально-смисложиттєвою — справжнім фокусом, питанням-«першопоштовхом» усіх ідейно-художніх побудов, — як роль особи в національній історії (по суті, це кантівське «Що я повинен робити?» після того, як «зміг пізнати» зроджені перебігом історії потреби спільноти, з котрою себе ототожнюю).