Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Забужко Оксана Стефанивна

Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії й одночасно першої в стародавньому світі власне національної історії. На загальну думку істориків, саме рахуючи від започаткованої напівлегендарним Мойсеєм так званої доби пророків на межі II й І тис. до н. е., можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейський народ у строгому розумінні слова — з боку релігієзнавства, щоправда, були спроби якось дати раду з цією винятковістю єврейської національної історії, розпочатої задовго до виникнення націй як таких, ввести її в надійні класифікаційні рамки, оголосивши єврейство не народом (нацією), а племенем на тій підставі, що, мовляв, плем'я — це етнічна група, котра виробила власне віросповідання ще перед постанням світових релігій або поза межами їхнього впливу, тимчасом як нація обов'язково пристосовує до себе, «націоналізує» котрусь зі світових релігій (Е. Калер). Франкові, однак, на конфесійній специфікації не залежало — його неослабний, упродовж десятиліть, інтерес до єврейського питання, котре — тут він погоджувався з головним теоретиком єврейської ідеї, класиком сіонізму Т. Герцлем — не дається редукувати ні до справ віровизнання, ні до комплексу виключно соціальних, правових проблем (те, що нині йменується правами людини [154, 239]), — цей інтерес носив насамперед політичний характер у вузькоспеціальному сенсі. Вже в першому публічному виступі з єврейського питання — статті «Семітизм і антисемітизм в Галичині» (1887) в «Kurierze Lwowskim» — Франко розмірковує над перспективами майбутньої «самостійности жидівського народу» [137, 129], вочевидь уважаючи за самозрозуміле, що політичне самовизначення є альфою й омегою розвитку кожної національної спільноти в новітню добу. Але, мабуть, чи не більше єврейство цікавило Франка як історика і як філософа (П'ятикнижжя, себто Мойсеєві книги Старого Заповіту, так звану «Тору, одержану з небес», він відносив до «залізного капіталу загальнолюдської духовности» [107, 81]), і, крім того, історія Мойсея для нього, вихованого західноєвропейською літературною традицією XIX ст., як і для його попередників в освоєнні цього біблійного сюжету, що в минулому столітті став мандрівним, являла міфологізовану модель, канонічний взірець якісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти (націю) зусиллями пророка-будителя.

Невипадково становлення й розвиток національної ідеї в духовній культурі Європи ознаменовано цілою низкою різномовних «Мойсеїв»: національні культури, мобілізовані й напружені у своїх етнозахисних функціях, адаптували, перекладали на логіку відповідних національних історій цей класичний канон націотворення. Для історії філософії національної ідеї міг би бути не позбавленим евристичности компаративістський аналіз «всесильного й самотнього» хрестоматійно-романтичного Мойсея у француза А. де Віньї (1822), Мойсея, який виконав свою націотворчу місію, але так і залишився «чужим» народові, — з Мойсеєм «угорським» та «німецьким» — відповідно протаґоністами однойменних філософських драм І. Мадача (1861) та Г. Гауптмана (1906). Ми дозволимо собі, аби не впасти у вульгаризацію, спокусившись прямим проектуванням художніх образів на контекст національних процесів, обмежитися якнайзагальнішим спостереженням, що для «французького» Мойсея проблема порозуміння з власним народом виявляється цілком трансцендентною не лише в силу суто романтичної світоглядної установки автора (зневага до «черні»!), а й тому, що перед французькою свідомістю на той час вона справді вже не стояла: французька нація, породжена революцією 1789 p., потребувала, кажучи по-карлайлівському, «героїв-правителів», героїв політичної дії, але не «героїв-пророків», деміургів національного духа. У цьому сенсі «вік героїв» вона історично зоставила за собою, тоді як політично несамостійна, до 1867 р. позбавлена власних форм урядування Угорщина та переобтяжена численними історичними комплексами, національно незріла Німеччина буквально «викликали», виворожували собі зі своїх надр письменницькими вустами «свойого Мойсея» як культурного героя, щоб дав їм свого-таки Бога, свою секулярну віру й закон.

У цьому ж ряді стоїть і Мойсей «український» — Франків. Але в даному випадку підключається ще один сутнісний момент, який освітлює зсередини заданий єврейською міфологією формальний закон націотворення спеціально українським змістом. Річ у тому, що стародавня єврейська історія для Франка, як і загалом для «Молодої України», — то не просто позверхня аналогія до визвольних змагань українського народу (див. у Лесі Українки: «І ти колись боролась, мов Ізраїль, Україно моя…»). Між єврейством і українством спорідненість далеко глибша, світоглядна, і вперше її відчув саме Франко. Звідси його, не згадуване радянською наукою, ентузіастичне зацікавлення сіонізмом, за яким він спостерігав від самих витоків: В. Щурат 1937 р. опублікував у польськомовному єврейському виданні «Chwila» спогади про знайомство Франка з Теодором Герцлем у Відні 1893 р., про їхню зустріч і кількагодинну захоплену дискусію однодумців, у ході якої обоє погодилися на тому, що, як резюмує А. Вілчер, «ідея відродження національної державности, скоро раз з'явилася в людській свідомості, здійсненна, якщо будить запал мас і висуває з-поміж них своїх адептів, готових на мучеництво» [177, 235]. У березні 1896 р. Франко чи не першим відгукнувся в тижневику — додатку до «Kuriera Lwowskego» — на вихід у світ основоположної праці Герцля — трактату «Юдейська держава». У рецензії відлунює і його особисте захоплення автором як «пасіонарним героєм» власне «деміургічного типу [51] (…ідеаліст як Бог велить. А таким, як відомо, належить світ, адже якщо їм не вдається скорити собі дійсний, то їм нічого не варт сотворити новий і порядкувати в ньому згідно своїх уподобань»), і водночас дається вельми характеристична позитивна оцінка плану реставрації єврейської державности: тільки ця остання й здатна вберегти єврейство — саме по собі ціннісний абсолют — від загрози асиміляції, неминучої, раз воно вже «втратило віру в свою власну національну відрубність» [155, 239]. Тож за Герцлевим планом «безсумнівно, є майбутнє, а якщо нинішнє покоління виявиться ще недозрілим до нього, то мусить він з часом дочекатися молоді, котра схоче і зуміє його здійснити» [155, 240] (ця сама думка в чотирма роками пізніше датованій статті «Поза межами можливого» прикладається до перспектив державности української).

Можна припустити, що саме за рекомендацією Герцля 1903 р. звернувся до Франка з пропозицією про співпрацю в німецькомовному віденському органі «Der Juden» молодий М. Бубер [52]. Дослідники, зокрема І. Лисяк-Рудницький, вже звернули увагу на викладений Франком у повісті «Перехресні стежки» (1899) у формі діалогу між «жидом-старовіром, хуситом» Ваґманом і урядовцем єврейського походження «асимілянтом», «що держався партії так званих німецьких жидів», погляд на єврейство не тільки як на політичну, а й як на філософську проблему [169, 309—311]. Вкажемо принагідно, що ідеї, котрі містить монолог Ваґмана [108, 388—393], майже в такій самій логічній послідовності повторюються за якийсь час у російській пресі — 1912 р. у спрямованій проти «асиміляторства» статті іншого класика сіонізму, видатного теоретика національної ідеї (автора фундаментальної праці «Самоврядування національної меншости») В. Жаботинського «На хибному шляху» [48, 99—111]. Це свідчить якщо й не про прямий вплив Франка на Жаботинського (така теза без просторішої арґументації була б надто сміливою, бо питання потребує ґрунтовнішого вивчення, хоч, безперечно, як політик і публіцист, глибоко «заанґажований» в українські справи по обидва боки російсько-австрійського кордону, Жаботинський не міг не знати Франкової творчости), то, у кожному разі, про небезсторонньо-органічне розуміння Франком єврейської проблематики.