Немецкая классическая философия религии - Пушкарева М. А. (бесплатная библиотека электронных книг txt) 📗
4.1. Сочинение И.Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792)
С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для "учёного сословия" чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении "не только мыслить", но и "действовать". "Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. - Stuttgart - Bad Cannstatt 1991. - Bd. 5. - S. 212),
В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой "богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека" (Цит. по Бур М. Фихте. - М., 1965. - С. 119).
Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте "оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая "любовь к ближнему", "любовью к дальнему". Сочинение Фихте "К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности" (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.
Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 216). В конце августа - начале сентября того же года он создаёт сочинение "Афоризмы о религии и деизме", в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. "Бывают, - пишет Фихте, - однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). - См.: Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - С. 14). Однако сам Фихте буквально "заболел" спекулятивной философией и "стремглав бросился" в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.
Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по "улице Принцесс", где жил Кант (J.G. Fichte im Gesprach, - Bd. 5. - S. 223). Но Кант показался ему "сонным" (Там же. - С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый "радостный час" занятий. С 5-ти до 6-ти утра "Кёнигсбергский затворник" искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.
Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и "полномочного представителя своих идей". Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.
Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик ("Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения") с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //"Вопросы философии и психологии", 1914, кн. 122(2). С. 80).
Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом "Опыт критики всяческого откровения" (Там же. - С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).
Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но "Критика всяческого откровения" появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. "Потом, - пишет Н.В. Мотрошилова, - недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, "этого одарённого автора". Казус послужил на пользу Фихте - он сразу приобрёл известность в философии" (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. - С. 408).
В сочинении "Опыт критики всяческого откровения" Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. Bd. 1. - S. 55). Под "овнешнением" он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.
Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание - разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.
В своём сочинении Фихте заявлял, что "религия, моральный принцип которой противоречит" моральному закону в человеке, "не может быть от Бога" (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только "законодатели" в "царстве высших целей", но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как "морального законодателя", отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.
