Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген (читать лучшие читаемые книги .TXT) 📗
В нижеследующем я займусь дискуссией, которая примыкает к политической теории Джона Ролза, в особенности к его концепции «публичного использования разума». Что означает требуемое в либеральных конституциях отделение церкви от государства для роли, которую религиозные традиции и религиозные общины могут играть в гражданском обществе и политической публичности, то есть при формировании политического мнения и волеизъявления граждан? Где, по мнению ревизионистов, должна проходить эта граница? Противопоставляют ли оппоненты, которые сегодня переходят в наступление против классических представлений о либеральном проведении границ, одну лишь дружественную религии суть мировоззренческой нейтральности государства по отношению к ограниченному секулярному пониманию плюралистического общества — или же они, более или менее незаметно, основательно изменяют либеральную повестку дня? Действуют ли они уже в горизонте другого самопонимания модерна?
Прежде всего, я упомяну либеральные предпосылки конституционного государства и подчеркну выводы, проистекающие из идеи Джона Ролза о публичном использовании разума для этоса граждан государства (2). Сразу после этого я буду рассматривать важнейшие возражения против этого ограничивающего мнения о политической роли религии (3). В дискуссии с ревизионистскими предложениями, которые касаются основ либерального самопонимания, я разрабатываю концепцию, посредничающую между обеими сторонами (4). Правда, секулярные и верующие граждане могут исполнять нормативные ожидания относительно роли либеральных граждан государства, только если они выполняют определенные когнитивные предпосылки и даже взаимно приписывают друг другу соответствующие эпистемические установки. Что это означает — я объясняю прежде всего по тому изменению формы религиозного сознания, которое отвечает на вызовы модерна (5). Наоборот, секулярное сознание, существующее в постсекулярном обществе, проявляется на философском уровне в форме постметафизического мышления (6). Однако в обоих случаях либеральное государство стоит перед той проблемой, что верующие и секулярные граждане могут обрести эти установки лишь во взаимных «учебных процессах», относительно которых остается спорным, идет ли речь об учебных процессах, на которые либеральное государство и так уже — через находящиеся в его в распоряжении право и политику — не может оказывать влияния (7).
(2) Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к «естественному» разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию, в равной степени доступным всем людям аргументам. Предположение об общем для всех человеческом разуме является эпистемической основой для оправдания секулярной государственной власти, уже не зависящей от религиозных легитимации. А это опять-таки способствует на институциональном уровне отделению церкви от государства. Для фонового либерального понимания преодоление религиозных войн и конфессиональных споров раннего Нового времени образует историческое исходное положение; конституционное государство реагирует на это мировоззренческой нейтральностью осуществления господства и демократическим самоопределением равноправных граждан. Данная генеалогия формирует также фон для теории справедливости Джона Ролза [130].
Основное право свободы совести и свободы религии дает соразмерный политический ответ на вызовы религиозного плюрализма. А именно: таким образом на уровне социального общения граждан может быть ослаблен конфликтный потенциал, который продолжает существовать на когнитивном уровне между экзистенциально релевантными убеждениями верующих, инаковерующих и неверующих. Для равномерной гарантии свободы религии секулярный характер государства служит теперь хотя и необходимым, но недостаточным условием. Она не достигается попустительской благосклонностью секуляризованного начальства, которое терпит до сих пор дискриминированные меньшинства. Переходя неустойчивые границы между позитивным правом на отправление религии и негативной свободой (оставаться избавленным от религиозной практики других), должны объединяться сами затронутые стороны. Если принцип толерантности должен избавляться от подозрения в репрессивном проведении границ толерантности, то дефиниция того, что еще может и что уже не может подлежать терпимости, требует отчетливых оснований, которые могут быть в равной степени приняты всеми сторонами [131]. Справедливые уставы могут действовать лишь тогда, когда участники учатся перенимать перспективы кого-нибудь другого. Пригодным методом для этого является делиберативно оформленное демократическое волеизъявление.
В секулярном государстве осуществление политического господства и без этого должно перестраиваться на нерелигиозной основе. Демократическая конституция должна заполнять легитимационную лакуну, оставленную мировоззренческой нейтральностью государственной власти. Из образующей конституцию практики вытекают основные права, которые должны взаимно признавать друг за другом свободные и равные граждане, если они стремятся автономно и разумно регулировать свою совместную жизнь средствами позитивного права [132]. Демократическая процедура обязана своей порождающей легитимацию силой двум компонентам — с одной стороны, равномерному политическому участию граждан, которое гарантирует, что адресаты законов в то же время могут понимать себя в качестве их авторов; с другой — эпистемическому измерению форм дискурсивно управляемой дискуссии, которые обосновывают настрой на рационально приемлемые результаты [133].
Из двух этих компонентов легитимации объясняются ожидания относительно поведения и образа мыслей граждан, к которым нельзя принудить правовыми мерами. Условия для удачного участия в совместно осуществляемой практике самопредписания определяют роль граждан: граждане — несмотря на сохраняющееся расхождение в вопросах мировоззрения и религиозных убеждений — должны взаимно уважать друг друга как равноправные члены своей политической общности; и на этой основе гражданской солидарности они должны искать рационально мотивированное взаимопонимание — они обязаны предоставлять друг для друга хорошие основания. Ролз говорит в этой связи о долге граждан вести себя благовоспитанно (zivil) и публично использовать разум: «The ideal of citizenship imposes a moral, not a legal, duty — the duty of civility — to be able to explain to one another on those fundamental questions how the principles and policies they advocate and vote for can be supported by the values of public reason. This duty also involves a willingness to listen to others and a fairmindedness in deciding when accommodations to their views should reasonably be made» [134].
Только вместе с обособлением обоснованной собственными нормами и самоопределяющейся ассоциации свободных и равных граждан возникает соотносительный базис для публичного использования разума: граждане оправдывают свои политические позиции друг относительно друга в свете (обоснованной интерпретации [135]) действующих конституционных принципов. При этом Ролз ссылается на «values of public reason» [136], а в другом месте на «premises we accept and think others could reasonably accept» [137], так как в мировоззренчески нейтральном государстве легитимными могут считаться только те политические решения, которые в свете общедоступных оснований могут быть непредвзято оправданны в равной степени по отношению и к религиозным, и к нерелигиозным гражданам, и к гражданам разнообразных религиозных направлений. Осуществление господства, которое невозможно беспристрастно оправдать, является нелегитимным, так как здесь выражается то, что одна партия навязывает другим свою волю. Граждане демократической общности обязаны взаимно признавать основания друг друга, так как лишь благодаря этому политическое господство может утратить свой репрессивный характер. Из этого соображения вытекает спорная «оговорка», которой должно подчиняться публичное использование непубличных оснований.
