Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн без регистрации TXT) 📗
По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений, налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов, будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogito Декарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект, предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием,- все это невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализы приводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность {я}, которое не затронуто изменениями переживаний. Он особо отмечал, что хотя {я} не исключало сознательного состояния, оно не являлось сознательным состоянием.
Доктор Мак Таггарт формулирует весь вопрос так: "Что заключает в себе {я}? Все им сознаваемое. А что оно исключает? Равным образом все, что им сознается. Что может оно сказать о том, что не внутри его? Ничего. Что может оно сказать о том, что не вне его? Одну лишь абстракцию. И любые попытки устранить парадокс разрушают {я}, ибо обе стороны неизбежно связываются. Если мы пытаемся представить его особым индивидом, отделяя его от всех прочих вещей, оно теряет все содержание, благодаря которому оно может быть сознательным, и тем самым утрачивает ту самую индивидуальность, которую мы пытались сохранить. Если же, с другой стороны, мы стараемся сохранить его содержание, подчеркивая включение в ущерб исключению, в таком случае сознание исчезает, а поскольку {я} не получает содержания, кроме объектов, им сознаваемых, то содержание тоже исчезает"[46]. Индра показывает, какая опасность связана с представлением о {я} как о чем-то трансцендентном. Я должно проявиться как подлинная жизнь целого, а не как простая абстракция. Следующий шаг - это когда Индра объясняет Праджапати его затруднения в словах "поистине спящий без сновидений субъект не сознает самого себя, а равно и того, что существует. Оно пришло к полному уничтожению, и я не вижу в этом ничего хорошего"[47]. Праджапати указывает, что {я} - это единство, проникающее в различия и проходящее через них. Весь мир является процессом самореализации абсолютной мысли. "Магхаван![ 48] Это тело смертно, и все подвержено смерти. Оно - местопребывание {я}, которое бессмертно и бестелесно. Оно владелец глаза, а сам глаз является инструментом зрения. Тот, кто сознает что может пользоваться обонянием, и является я - нос это орган обоняния и т. д.[ 49] Я должно быть представлено не как абстрактный формальный принцип, но как активное универсальное сознание, существующее,применяя гегелевскую фразеологию, - как в самом себе, так и для себя. Это и простое тождество с самим собой, а также и различные различия. Это и субъект и объект. Объекты, познаваемые нами в опыте, основываются на нем. Подлинное безграничное {я} - это не то {я}, которое просто не имеет конца. Это не одна из ограниченных вещей, но основа всех их. Это - универсальное я, которое и имманентно, и трансцендентно. Вся вселенная живет и дышит в нем. "Луна и солнце - его глаза, четыре стороны неба - его уши, ветер - его дыхание"[50]. Это яркий свет, который горит в глубине личности, универсальная акаша, из которой происходят все творения[51], жизненный принцип творения[52], субъект, в котором, волнуясь, движется весь мир[53]. Вне его - нет ничего. Оно содержит в себе все сознание объектов. Во вселенной нет ничего, что не было бы вовлечено в наше безграничное я. Это я, которое все собой охватывает, является единственной реальностью, содержащей в себе все явления природы и всю историю опытного знания. Наше маленькое {я} включается в него и поглощается им. Это субъект, который есть что-то большее, чем поток представлений, которые являются только несовершенным проявлением его. Все наши состояния сознания вращаются вокруг этого центрального светила. Упразднить его - значит уничтожить их. Без субъекта не будет ни потока, ни очередности ощущений в пространстве, ни последовательности их во времени. Оно делает возможными память, самоанализ, познание и нравственность. Упанишады утверждают, что этот субъект является универсальной основой, которая заключена во всех индивидах. Он скрыт во всех вещах и охватывает все творение. Не существует второго, находящегося вне его, и нет для него других отличительных терминов"[54]. "Как дышащий, он называется дыханием, как говорящий - речью, как видящий - глазами, как слышащий -ушами, как понимающий - умом; все это только наименования его действий"[55].
{Я}, только так понятое, может рассматриваться как постоянный субъект, сохраняющийся и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении. Оно присутствует всюду, охватывая взором все миры. Это универсальный субъект и вместе с тем универсальный объект. Он видит и все-таки не видит. Как говорится в упанишадах, "в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть"[56]. Я - это целое. "Я - это весь мир"[57]. Это универсальное {я} не может быть воспринято по самой своей природе. Как отмечает Шанкара: "Свидетельствующее {я} озаряет сознание, но никогда оно само не заключается в сознании". Это не данные из опыта, не объект, хотя все объекты даны для него. Это не мысль, но все мысли - для этого. Это не предмет для видения, но принцип всякого видения. Как сказал бы Кант, условие эмпирического познания само не познается. "Что я должен предположить, чтобы познать объект,- говорит Кант, - я не могу познать как объект". Субъект всего опыта не может сам быть опытом. Если бы он стал опытом, то возникает вопрос, кем же он познается? Познание всегда осуществляется двояко. Это {я}, следовательно, неопределимо. Как все первичные принципы, оно может только приниматься. Оно является объяснением всему остальному, хотя само остается необъяснимым. Старое затруднение Конта, что субъект не может повернуться и схватить самого себя, не так уж надуманно. "Душа, которая - ни это, ни то и ни нечто другое, является неосязаемой, так как ее нельзя ухватить"[58]. Упанишады отказываются отождествлять я с телом, или рядом душевных состояний, или представлением непрерывного, или потоком сознания. {Я} не может быть ни отношением, так как оно требует основания отношений, ни связью содержаний, поскольку это без связующего агента будет непонятно. Мы обязаны признать реальность универсального сознания, которое всегда сопутствует содержанию сознания и существует даже тогда, когда содержания нет. Это основное тождество, предполагающее наличие {я} и {не-я}, называется Атманом. Никто не может сомневаться в его реальности[59].
Мандукья упанишада дает нам анализ сознания, приводящий к тому же заключению. Начнем с вольного изложения того, что она говорит по этому поводу[60]. Душа имеет три состояния, которые все содержатся в четвертом. Эти состояния - бодрствование, дремота, сон и то, что называется "турия". Первое состояние, то есть бодрствование, таково, что в нем {я} осознает обычный мир внешних объектов. Оно обладает восприятием грубых вещей. Здесь зависимость от тела является преобладающей. Второе состояние - это сон со сновидениями, где {я} пользуется тонкими вещами[61], формирует для себя новый мир форм, материалом для которых служат его переживания в бодрствующем состоянии. Дух, как говорят, свободно странствует, сбросив узы тела. Третьим является состояние здорового сна, когда мы не имеем ни сновидений, ни желаний. Оно называется сушупти. Душа, говорят, становится на время единой с Брахманом и испытывает блаженство. В глубоком сне мы поднимаемся выше всех желаний и освобождаемся от всех треволнений духа. Противоположности, так сказать, утрачиваются для субъекта, находящегося в таком состоянии чисто беспредметного познания[62]. Шанкара отмечает, что явление дуализма, вызванное действием ума, имеет место в других двух состояниях, но отсутствует здесь. В ряде мест говорится, что во сне без сновидений, когда человек отрезан от отвлекающего влияния мира, мы испытываем природу абсолютного блаженства. Душа является божественной по происхождению, хотя и обременена она плотью. Во сне, как говорят, она освобождается от уз тела и снова приобретает свою собственную природу. Мы читаем в фрагментах Аристотеля: "Всякий раз, когда душа остается сама с собой во сне, она возвращает тем самым свойственную ей природу"[ 63] Божественная природа души снова проявляется, когда она освобождается от тирании тела. "Он дает свою возлюбленную истину во сне". Аналогия вечного сна без сновидений употребляется, чтобы выявить, как тогда подавляется всякая внешняя деятельность. Однако была вероятность смешения данного состояния с чистой бессознательностью. Таким образом, Мандукья упанишада отмечает, что наивысшим является не этот сон без сновидений, но другое, четвертое состояние души, чисто интуитивное сознание, где нет познания внутренних или внешних объектов. В глубоком сне дух парит в сфере гораздо более высокой, чем изменчивая жизнь чувства, - в абсолютном единении с Брахманом. Состояние турии выявляет позитивный аспект негативного, которое особенно подчеркивалось в состоянии глубокого сна. "Четвертым является не то, которое сознает субъективное, и не то, которое сознает объективное; не то, которое сознает и то и другое, не то, которое является просто сознанием, не то, которое представляет собой всеошущающую массу, не то, что является полной темнотой. Это - невидимая, трансцендентная, непостижимая, не поддающаяся выводу, немыслимая, неописуемая, единственная сущность сознания я, завершение мира, всегда умиротворенное, всеблаженное, единое единство - это поистине есть Атман"[64]. Это символизируется "аумкарой", в его частях AUM - состояниях бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Это не исключительное я, но общая основа всего, основание тождества всего[65]. В глубоком сне мы, можно сказать, достигаем вечного единства, в котором все различия исчезают и вся вселенная стирается. Но поскольку это не может рассматриваться как наивысшее состояние, предполагается нечто более высокое позитивное. Что касается эмпирического индивида, то если не-я уходит, его индивидуальность тоже исчезает. Таким образом, возникает подозрение, что уничтожение объектов низвело бы я до чистой абстракции, а между тем в высшее универсальное я включается реальность всех объектов. Мы познаем и любим объекты мира лишь постольку, поскольку они входят в наше я, которое включает в себя все объекты мира и не имеет ничего внешнего. Это неизменяющееся, постоянное тождество, которое сохраняется среди всех изменений. Настроения проходят и меняются, но {я} остается тем же самым. Оно не имеет ни начала, ни конца, хотя объекты, которые оно осознает, имеют и начало и конец. "Прекращение сознания никогда никем не было испытано и не было прямо засвидетельствовано, ибо, если бы это было, в таком случае испытавший свидетель сам оставался бы где-то позади, как продолжение воплощения того же самого сознания"[66]. Это основа всякого существования, единственный свидетель его и единственно возможная опора всего, что мы знаем, хотя природа зависимости объектов познания от субъекта, на которой так усиленно настаивают, остается не совсем ясной. Три состояния {я} бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений - вместе с тем, что объемлет их всех, называются соответственно вишва, тайджаса, праджня и турия состояниями[67].
