Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн без регистрации TXT) 📗

Из этого анализа трех состояний - сна со сновидениями, бодрствования и сна без сновидений - следует, что все они не реальны, хотя и не не существуют. "То, что есть ничто в начале и ничто в конце, разумеется, должно быть ничто и в середине"[68]. Судя по этому, переживания в состоянии бодрствования не реальны. Если говорят, что состояние сна со сновидениями является нереальным, поскольку оно не согласуется с остальной частью нашего опыта, то разве нельзя возразить, что опыт бодрствования не согласуется со сновидениями?

Сновидения внутри самих себя могут согласовываться между собой, как равно согласовываются и переживания бодрствования в своих собственных пределах. Миры кажутся реальными только по отношению к частным настроениям {я}. Неправильно применять шаблон опыта бодрствования к миру сна и осуждать его. Переживания и во сне и в бодрствовании - и те, и другие - не реальны, хотя и в различной степени. Состояние сна без сновидений - это состояние, при котором мы не имеем ясного представления о чем-либо внутреннем или внешнем. Это - неразличимая масса, находящаяся под покровом темноты, сходная с ночью Гегеля, когда все коровы черные. Мы имеем в данном случае отрицательное условие высшего состояния - состояния свободы от скорби. Однако Атман - это не отсутствие несчастия. Это - позитивное блаженство. Он - ни бодрствование, ни сон со сновидениями, ни сон без сновидений, но четвертое состояние, обосновывающее эти три состояния, а также и выходящее за их пределы. Приведенное негативное описание указывает на то, что мы не можем познать, подобно природе конечного, позитивную природу этого четвертого состояния. Четвертое состояние проявляется не столько посредством отрицания указанных трех состоянии, сколько тем, что оно является трансцендентным по отношению к ним всем. Невозможно нам, ограниченным существам, определить характер идеальной реальности, хотя упанишады упорно подчеркивают, что она не лишена содержания. Все же, чтобы опровергнуть ошибочные идеи о наивысшем и указать истину, которая не была бы абстракцией, они позволяли себе пользоваться неадекватными понятиями. Строго говоря, мы ничего не можем сказать по поводу этого. Но все-таки для целей дискуссии мы обязаны применять интеллектуальные понятия с их ограниченной обоснованностью.

Проблема я является одной из наиболее важных проблем, рассматриваемых в упанишадах. Она встречается снова как адхьятма-видья в Бхагавадгите в ведийских сутрах. Анализ природы {я} представляет собой наследство упанишад, завещанное последующим философским системам. Он вызвал много неправильных представлений. Противоположные теории о природе {я} поддерживались Буддой, Шанкарой, Капилой и Патанджали, чьи взгляды, как это можно проследить, восходят к упанишадам. Упанишады не намеревались сделать из более глубокого {я} абстрактное ничто. Оно является полнейшей реальностью, совершенным сознанием, а не просто негативным спокойствием, не нарушаемым каким-либо волнением, не запятнанным и не оскверненным каким-либо позором. Логика мысли имеет в нем отрицательное движение, происходящее благодаря отказу от конечного, но это только стадия поступательного движения. Посредством негативного процесса {я} вынуждено признать, что его сущность заключается не в его ограниченности или самодовлении. Посредством позитивного метода оно находит свое подлинное {я} в жизни и во всем сущем. В этом истинном {я} существуют все вещи. Некоторые буддисты делают из {я} просто пустоту и, исходя из этого предположения, справедливо отклоняют {я} как абстракцию метафизиков. Мы не можем найти это {я} в каком-либо углу поля сознания. Не найдя его там, мы делаем поспешный вывод, что оно - ничто. Санкхья считает, что оно должно быть простым и чистым, хотя пассивным, духовным и, несмотря на свою очевидную простоту, должно иметь некоторый характер и единство, так что мы получаем здесь теорию о беспредельной множественности душ. Некоторые ведантисты придерживаются той точки зрения, что подлинное {я}, или Брахман, является чистым, спокойным, мирным и неволнующимся, считая при этом, что существует только одно {я}. Придавая особое значение пассивной стороне, они рискуют низвести его к простой пустоте. Существуют буддистские секты, которые низводят {я} до простого ума, который может как-то мыслить, но мысль которого не может иметь никакого содержания.

VIII. БРАХМАН

Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом[69]. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде[70]. В главе III сын приближается к отцу и просит научить его познанию природы реальности, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Сыну указываются главные черты Брахмана и дается задание раскрыть содержание, которое удовлетворяет этим чертам. "То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, - это и есть Брахман"[71]. Предметы мира постоянно меняют свою форму, и они не могут рассматриваться реальными в смысле чего-то первичного. Есть ли что-либо неизменно фиксированное, лежащее в основе мира изменяющихся вещей, {намарупа}, имя и форма, как называют их упанишады? Сын принимает материю за первичную реальность. Она представляет собой самую заметную и важную сторону внешнего мира. Данная точка зрения поддерживается локаятами, или материалистами. Сын скоро обнаруживает, что материя не может объяснить явления жизни. Рост растений требует иного объяснения. Сын направил свое внимание на {прану}, или жизнь, как на первичную причину[72]. Материя не содержит в себе секрета жизни, хотя жизнь невозможна без материи. В жизни есть нечто, что делает ее способной усваивать и преобразовывать неорганические элементы. Это нечто вроде жизненной причины, которая в человеке помогает превращать растительные продукты в кровь, кости и мускулы. Это причина, которая наполняет собой мир и связывает человеческие существа с остальной частью творения[73]. Сын уверен, что жизнь принадлежит к отличному от материи порядку вещей, хотя прана является сущностью тела[74]. Снова он остается не удовлетворенным решением относительно прана как первичной реальности, так как явления сознания, которые мы встречаем в животном мире, необъяснимы при помощи принципа жизни. {Манас}, или воспринимающее сознание, есть нечто отличное от жизни и материи[[24]]. Это, видимо, венец жизненного процесса. Таким образом, сын уверовал, что манас это Брахман. Однако и этого было недостаточно, так как имеются интеллектуальные факты, которые простое воспринимающее сознание не принимало в расчет. {Виджняна}, или познание, есть Брахман[75]. Некоторые школы буддизма принимают эту точку зрения. Сын обнаруживает, что даже интеллектуальное самосознание является неполным, поскольку оно подвержено диссонансу и несовершенству. Цель упанишад - указать на то, что и на интеллектуальной ступени познания существуют элементы дуализма и внешнего, однако во многом мы можем пытаться преодолеть их. В познании и морали мы имеем отношение: субъект - объект. Где существование не укладывается больше в термины познания, там должно быть нечто более высокое, чем простой интеллект. Единство существования требует, чтобы мы обязательно вышли за пределы интеллектуальной ступени познания. Мысль в ее обычном понимании имеет дело с объектами, рассматриваемыми как нечто внешнее или отличное от процесса мышления. Она выходит за свои пределы к чему-то другому и противоположному себе. Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в {турий} состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. {Ананда}, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это не погружение в ничто, а сосовершенство бытия[76]. "Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем блаженством бессмертие"[77]. Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо абстрактным или механическим путем. Они единичное в том и через то, что является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от него, оно - ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому отмечается во многих местах. "Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом {я}[78]. Это то древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы"[79].