Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .txt) 📗

Эта возможность подрыва или даже разрушения, осуществляе­мых рефлексией, заключается в самой сущности свободного действия. Именно в той мере, в какой мы свободны, мы склонны предавать себя и усматривать в предательстве спасение: в этом истинный трагизм нашей судьбы. Подобная ситуация, вместе со всем, что она несет с собой, является, несомненно, не менее основополагающей, чем си­туация, заключающаяся в том, чтобы быть мне или не быть моим телом. Мы сейчас постараемся показать, как та и другая развертыва­ются в метафизическом плане.

Прежде всего мы замечаем, что всякая верность основывается на определенном отношении, воспринимаемом как нерушимое, следова­тельно, на уверенности, которая, впрочем, может и не быть вспышко-образной. Озарение, любовь с первого взгляда — предельные приме­ры возникновения верности, по сути не намного более таинственны, чем другие. Тайну захватывающего обязательства как акта они сосре­доточивают в один решающий, избранный момент времени — в этом и вся разница. Но тайны этой нельзя избежать, пытаясь свести вер­ность к привычке или механическому действию социального принуж­дения. Философия конца XIX в. широко практиковала подобные опы­ты минимизации и обесценивания верности, и вполне можно задать себе вопрос, не способствовала ли она тем самым в известной мере тому, что мир в настоящее время ввергнут в хаотическое состояние.

Другой способ обесценивания верности состоит в интерпрета­ции ее как формы привязанности к самому себе, человеческого ува­жения, гордости. Такое предприятие подобно субъективной интер­претации знания, отрицающей для меня возможность постичь что-либо другое, чем состояния моего собственного сознания. При­вожу здесь текст из книги «Быть и иметь», точно выражающий мои мысли на этот счет:

«Подобно тому как философия, отрицающая для меня возмож­ность постижения чего-либо другого, кроме моих «состояний созна­

5 - 10982

129

ния», противоречит спонтанному и непреодолимому ее утверждению, являющемуся постоянной основой человеческого познания, подоб­но этому настаивать на том, что, несмотря на видимость, верность есть только разновидность гордости и привязанности к себе, — зна­чит со всей очевидностью лишать наиболее высокие формы челове­ческого опыта их отличительных черт. Связь между этими ходами мысли самая тесная...

Когда я заявляю, что для меня невозможно ничего постичь, кроме состояний моего сознания, то не противопоставляю ли я в лености сво­его сознания разочаровывающее и даже обманчивое знание — посколь­ку оно скрывает необоснованную претензию — тому знанию, которое, действительно, не есть данность, но постигается идеально и достигало бы в противоположность первому реальности, независимой от субъек­та, который его развивает? Ясно, что лишенное подобного центра в сис­теме отсчета, каким бы воображаемым он ни был, выражение «состоя­ния моего сознания» теряет смысл, так как последний определяется только при условии, если он остается ограниченным. «Во мне то, что только во мне». Все дело, стало быть, состоит в том, чтобы узнать, как возможно, чтобы я стал обладателем идеи знания, несводимого к тому, которое мне определено согласно этой гипотезе, или, если сказать глуб­же, как возможно знать, находится ли эта идея действительно во мне. Достаточно мне согласиться с тем, что ее там нет, как мое смелое утвер­ждение сразу же рушится. Невозможно понять, как идея действитель­ного знания, то есть в его отнесенности к бытию, могла родиться внутри мира простых состояний сознания. Тем самым как бы в высокой и от­резанной от всего мира крепости, куда я заточил себя, отыскивается путь к спасению. Не вынужден ли я признать поэтому, что сама эта идея есть неизгладимое свидетельство присутствия во мне иного мира?

Так же обстоит дело и с верностью. Над горделивой привязанно­стью меня к самому себе встает образ другой верности, существова­ние которой я не могу отрицать единственно потому, что постиг ее раньше. Но если мне было дано познать ее вначале, то не для того ли, чтобы ее смутным образом испытать во мне или в других? И не строю ли я худо-бедно эту личную реальность, суть которой как раз в том, чтобы связываться воедино и поддерживать в себе внутреннее на­пряжение без конца возобновляющимся усилием, как раз на модели тех объектов, относительно которых я делаю вид, что я в них не верю?

Не должен ли мне показаться подозрительным сам ход мысли, ко­торый заставляет меня претендовать на локализацию во мне самом корней, или основ, верности? Каким образом я мог бы скрыть от себя, что столь определенное и устойчивое пренебрежение видимостями не может иметь свой источник в опыте, столь центральном и скрытом, каким его предполагают, а только в принятом решении, в радикаль­ном отказе, посредством которого, отбрасывая реальность в беско­нечность, я осмеливаюсь узурпировать ее место и наделить себя, прав­да огрубляя их, теми атрибутами, которые я у нее отбираю?

130

Не этой ли только ценой может быть спасена верность? В сто раз лучше, как мне кажется, решиться видеть в ней только пережиток, остаток невежества, которое целиком может развеять разум, чем вод­ружать в центре своей жизни подобное идолопоклонничество или самопоклонение».

Эти размышления приводят нас к метафизическому парадоксу, имеющему две стороны.

С одной стороны, верность определенному существу, данному в опы­те, для того, кто этот опыт переживает и не рассматривает его извне, предстает как не позволяющая себя свести к привязанности, соединяю­щей сознание с ним самим или с его собственными определениями.

Зато абсолютная верность, следовательно верность не конкрет­ному лицу, не тварному существу, а самому Богу, с точки зрения смут­ной критической мысли, преломленной сквозь определенный род здравого смысла, часто рискует интерпретироваться как зависимая от эгоцентризма, не сознающего себя и в конце концов гипостазиру­ющего ту или иную субъективную данность.

Иначе говоря, оставаясь в пределах первой стороны парадокса, легко допускается, что может существовать реальная верность в эм­пирическом мире по отношению к «ты», идентифицируемому в пла­не объектов.

Но в действительности — и здесь мы переходим ко второй стороне парадокса, — не достигая собственно онтологического утверждения, я почти всегда смогу подвергнуть сомнению реальность моей привязан­ности к тому или иному конкретному существу. В этих пределах всегда возможно разочарование, то есть отрыв идеи от человека: я могу быть приведен к признанию, что был верным не какому-то конкретному со­зданию, а той идее, которую я о нем создал и которую не оправдал опыт.

И напротив, чем больше мое сознание сконцентрировано на са­мом Боге, к которому я взываю (я имею в виду Бога как противопо­ложность какому-то идолу или сниженному Его подобию), тем ме­нее возможно такое разочарование. Если же оно и наступает, то я могу винить в этом себя одного, усматривая в нем лишь знак моей собственной ущербности.

И тогда эта основа верности, которая не может не показаться нам по праву хрупкой, как только я беру на себя обязательство по отно­шению к тому, кого не знаю, оказывается неколебимой там, где она основывается не на отчетливом восприятии Бога как некоторого дру­гого, но на определенном зове, обращенном из глубины моего ничто­жества ad summam altitudinem1. Именно это я называл иногда абсо­лютным прибежищем. Этот призыв предполагает радикальное смирение субъекта, смирение, поляризованное самой трансценденци-ей того, кого оно призывает. Мы наблюдаем здесь как бы слияние са­мой строгой ангажированности и самого отчаянного ожидания. Что-

5*

131

бы выдержать подобную, превосходящую всякую меру ангажирован­ность, невозможно рассчитывать на себя, на свои собственные силы. Но в том акте, посредством которого я беру на себя такое обязатель­ство, я в то же время открываю бесконечный кредит доверия Тому, по отношению к кому я его беру, — и именно это и есть Надежда.

Теперь становится ясно, что порядок проблем, которые я после­довательным образом рассматривал, переворачивается. Речь пойдет о том, чтобы узнать, каким образом на основании этой абсолютной Верности, которую мы называем просто Верой, становятся возмож­ными другие верности и какую гарантию себе они находят в ней, и только в ней.