Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .txt) 📗

Таким образом мы приходим к признанию смысла и значения того, что следует называть посвящением и освящением.

Только теперь мы можем напрямую задать себе вопрос о том, при каких условиях верность может быть творческой. Прежде всего сле­дует сказать — и это только предварительное замечание, — что она есть на самом деле верность только тогда, когда действительно явля­ется творческой. Есть все основания считать, что если она сводится к этой горделивой привязанности к самому себе, в которой нам каза­лось, что мы видим ее образ, то она по необходимости оказывается бесплодной. Это не означает, что в обратном случае, когда она пло­дотворна, ее реальность необходимо получит выражение в тех види­мых эффектах, по которым мы смогли бы ее узнать. Но следует осо­бенно остерегаться тех двусмысленностей, которые здесь представляет слово «вера», а также термин «абсолютная верность», хотя это и менее очевидно.

Имеете ли вы в виду под верой, спросите вы меня, какое-нибудь определенное религиозное верование, в частности католическую веру? В таком случае вы выходите за пределы собственно философ­ской мысли, вы как бы контрабандой вводите в область чистой мыс­ли совершенно случайные элементы, не имея возможности оправ­дать или признать тот акт, к которому вы для этого прибегаете. Если же, с другой стороны, вы желаете отвлечься от какой бы то ни было определенной религии, то не возникает ли опасность, что вы подме­няете реальность веры, которая всегда конкретна, некоторой абст­рактной схемой, лишенной той жизни, которую несет в себе всякая истинная вера?

Я отвечу на это, что для меня речь идет об определении места и смысла я верю в духовном и метафизическом организме в целом и что я при этом совсем не желаю абстрагироваться от всего богатства данных, предоставляемых существующими религиями. Верность, какой бы она ни была, определяется как раз исходя из я верю, и ради­кальная приверженность моменту, о которой мы только что упоми­нали, может быть понята только как абсолютное отвержение я верю.

Связь я верю с я существую мы должны признать сразу же, не вы­водя одно из другого. Я хочу сказать, что если я прихожу к я верю, то

132

прихожу к этому как существующий, а не как мысль вообще, то есть когда я примериваю к себе абстрактные различия, стараясь освобо­диться от того, что я назвал моей фундаментальной ситуацией — су­ществованием.

Здесь, как вы видите, сходятся все существенные оси моей мыс­ли. Мне кажется, что интеллектуализм, который утверждает, что я могу подняться до веры, только освобождаясь от своей чувственной природы, обречен упускать существенное из того именно, что он стре­мится схватить во всей его чистоте. Как раз это я имел в виду, когда писал 4 мая 1916 г., что вера должна входить в природу ощущения, так как метафизическая проблема заключается в том, чтобы поверх мысли и с помощью ее обрести новую непогрешимость, новое не­посредственное. Я не скрываю, однако, что в пределах достигнутой нами позиции это может показаться еще достаточно неясным. Как ни решительно отвергаю я все, что хоть в чем-то похоже или близко к материализму, я не удивлюсь, если некоторым покажется, что мой радикальный отказ от дуализма должен настолько сильно связать че­ловека с его земным окружением, что для него тем самым закроются двери в трансцендентное.

Я думаю, что это ошибка. Я мог бы позволить себе сослаться на убедительные исторические примеры: Биран*, католическая фило­софия вообще, наши современники Пеги и Клодель. Однако с фило­софской точки зрения это было бы способом уйти от решения про­блемы. Мы намереваемся подойти к этому прямо и спросить: что такое верить?

Все, о чем я только что говорил, должно, на мой взгляд, подгото­вить читателя к тому, чтобы понять, что верить (не в смысле «допус­кать, что») — это всегда верить в ты, то есть в личную или сверхлич­ную реальность, к которой можно обращаться с призывом и которая располагается по ту сторону всякого суждения, выносимого относи­тельно какой-то объективной данности. Как только мы представляем себе веру, она предстает верой кого-то в кого-то, верой в него. Мы ее представляем, стало быть, как идею или мнение, которое у А склады­вается по отношению к Б. Следует добавить, что в каждую секунду я могу стать чужим самому себе и в силу этого потерять контакт со своей верой, понятой в ее сути. Я пойду даже еще дальше: обычно я отделен от этой веры, которая есть я сам и которая совершенно неот­делима от того, что я должен называть моей душой. В этом смысле я могу сказать, что часто мы сами не знаем, во что мы верим.

Проблема, которую я ставлю, чрезвычайно сложная. Что такое вера? Самим фактом постановки этого вопроса, тем, что вера стано­вится проблемой, мы интеллектуализируем ее, то есть искажаем: веру мы представляем как несовершенный способ познания (верить — это представлять себе, что...). И именно здесь получает свой смысл то, что я говорил о верности. Размышление о верной душе, то есть о душе, посвящающей себя кому-то, пробивает дорогу для философии

133

истинной веры. Но чем больше мы будем концентрировать наше вни­мание на легковерности как таковой, тем более недоступной будет для нас такая философия. Это не значит, впрочем, что недоверчи­вость, на последующей стадии размышления, не ставит достаточно серьезных проблем. Я бы сказал даже, что ум может дойти здесь до антиномии, которую он в действительности не может окончательно преодолеть. С одной стороны, недоверчивость может казаться лишь иным наименованием критического духа, не склонного принимать ничего без доказательств. Перед лицом конкретного объективного утверждения я не признаю за собой права на отказ от духа критиче­ского исследования, какими бы существенными ни были подвергае­мые сомнению ценности. С другой стороны, с точки зрения религи­озной, не связано ли недоверие всегда с определенной гордыней разума, которая должна считаться грехом? Здесь не место задавать вопрос, как эта антиномия может решаться внутри религии открове­ния, в частности относительно того, что касается ценностей, призна­ваемых или нет в какой-то священной книге. Возможно, что вера дол­жна принимать то, что для мирского мышления кажется порочным кругом. Я не буду здесь высказываться по этому вопросу. В метафи­зическом же смысле проблема стоит иначе: следует определить ту точку, где недоверие совпадает с определенной радикальной невер­ностью, а затем спросить, в чем состоит эта неверность.

«О бытии как о месте верности. Почему эта формулировка, вдруг пришедшая мне в голову в какой-то момент, оказалась для меня не­иссякаемым кладезем музыкальных идей?» Эта не имеющая дати­ровки мысль из моей книги «Быть и иметь» приобретает решающее значение на данном этапе наших размышлений. Здесь обнаружива­ется близость между философией бытия и философией свободы, ко­торую метафизик, на мой взгляд, не может не признать исключитель­но тесной. Но для того, чтобы понять, что кроется за формулировками, кажущимися поначалу столь нечеткими и неопределенными, следу­ет продвигаться медленно, шаг за шагом. Я, однако, могу только бег­ло наметить здесь контуры той диалектики, которой каждый должен следовать в глубине себя самого.

Я могу вначале исходить из этого утверждения «я верю», задав себе вопрос, во что я верю. Отвечая на этот вопрос, я не могу удов­летвориться перечислением некоторого числа предложений, с кото­рыми я согласен. Очевидно, эти предложения передают нечто гораз­до более интимное, более глубокое. Я скажу, что здесь речь идет о том, чтобы оказаться в цепи открытой по отношению к реальности, признанной в качестве «Ты», ассимилируемой как «Ты».

Я могу относиться к утверждению «я верю» как к осмысляемой мною в рефлексии данности, но тотчас же передо мною встает вопрос, обладаю ли я этой верой. В свете исследования этого вопроса выраже­ние «иметь веру» оказывается крайне спорным. Углубленная критика «имения» здесь просто необходима. Действительно, понятая в своей

134

специфичности и глубине вера не является тем, чем я могу распоря­жаться. Она не позволяет отождествить себя с тем, чем можно обла­дать; более того, чем более я ее связываю с обладанием, тем больше она кажется мне подозрительной, пусть лишь из-за всех тех, кто ее не имеет. Поэтому мы приходим к тому, что верование относится не толь­ко к бытию — возможно, что эти слова не имеют никакого точного смысла, — но что оно само принадлежит бытию, есть мое бытие, глу­бинная основа того, что я есть. Конечно, такая интерпретация «я верю» будет гораздо более глубокой, более приемлемой. Однако здесь возни­кает необходимость нравственного самоотчета, обязывающего меня к осторожности. Мое верование есть, возможно, основа меня самого, но полностью ли они адекватны друг другу, являюсь ли я обнаружением моей веры, является ли моя жизнь этой выявленной верой? Конечно нет. Как не признать, что, вместо того чтобы выявлять ее, позволяя светить сквозь меня этому свету, которому я открыт, поскольку я верю, я, напротив, большую часть времени загораживаю его? В той мере, в какой я не прозрачен, я не верую. Неверие и замутненность здесь неотличимы, и то, что я только что пытался выразить в понятиях веры, я должен буду выразить на языке любви и милосердия.