История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Шпет Густав Густавович (читать книги бесплатно полностью txt) 📗
Если иметь в виду вообще основания, которые служат исходным пунктом для характеристики отношения XVIII века к исторической проблеме, то они складываются обычно из двух теоретических компонентов, во-первых, из определенного представления о характере философского мировоззрения эпохи Просвещения вообще, и во-вторых, из определенного понимания предмета истории и ее метода. Таково, например, мнение Виндельбанда: «В то время как Возрождение XIV и XV веков было главным образом исторического характера и имело свое самое ценное научное достояние в гуманитарных науках, – начиная с XVI века все пышнее и пышнее расцветает естествознание и постепенно настолько завладевает интересами философского мышления, что в мышлении позднейшего времени совершенно исчезла историческая точка зрения; и XVIII век со своим естественно-научным Просвещением свидетельствовал об одностороннем непонимании сущности исторического развития» [49]. Так устанавливается ни более ни менее как «исчезновение исторической точки зрения». Но нетрудно видеть, что это отрицание только вывод из признания расцвета естествознания и из того понимания истории, которое разделяет сам Виндельбанд, а в какой мере разностороннее «непонимание» исторической точки зрения в XIX веке может служить достаточным критерием для осуждения «непонимания» эпохи Просвещения, – это задача, решение которой мы будем искать ниже. Во всяком случае, приведенное мнение Виндельбанда есть попытка с его стороны объяснить факт, которого он не установил, и притом попытка логически несостоятельная, так как при непредвзятом теоретическом отношении к истории остается непонятным, почему развитие естествознания может или должно вытеснять «историческую точку зрения».
Другой пример дает Вундт. У него мы встречаем другие «основания», но тот же прием схематического вывода. Он связывает «неисторическое рассмотрение человеческой социальной жизни» в XVII и XVIII веках с рационализмом и индивидуализмом этой эпохи. Оно возникало, «с одной стороны, из существенно различной практической оценки индивидуальных и социальных единиц, а с другой стороны, из соответственных представлений об их возникновении. В первом отношении индивидуальная личность признавалась единственной реальной целью человеческого существования, а общество в его многообразных формациях только средством для достижения индивидуальных целей [50]. Во втором отношении образование всякого рода социальных объединений рассматривалось как произвольно и намеренно со стороны индивидов установленный процесс, имеющий в виду самое целесообразное достижение упомянутых целей» [51].
Из рационализма, может быть, вытекало приложение абстрактно-математического метода и к объектам истории, но показывает ли фактическая наличность и развитие этой науки в рассматриваемую эпоху, что такая рационалистическая обработка социальных объектов считалась именно историей, – вот в чем вопрос. Разве не может быть попытки наряду с историей создать особую науку, «социальную физику», «науку о человеке» и т. п.? Опыты приложения абстрактных методов к самой истории могут никакого влияния на эту последнюю не оказывать, а привести только к созданию особой философской или специально-научной дисциплины. С другой стороны, индивидуализм, связанный с рационализмом, еще не ведет необходимо ни к атомизму, ни к отрицанию «реальной цели человеческого существования» вне и выше индивидуальной личности. И не следует забывать, что само понятие индивида не имеет однозначного противопоставления в понятии общества, а какую роль могла сыграть в развитии «истории» идея «человечества», во всяком случае вышедшая в XIX век не из пены, ἐϰ τον ἀφϱοῦ [52], – это вопрос, который путем выводов решен быть не может. Еще больше щепетильности требуется для всеобщего отрицания идеи специфического объекта истории, и пока оно не будет иметь за собою фактических оснований, очень неточным оказывается утверждение, будто «образование всякого рода социальных объединений» рассматривалось как произвольное и намеренное. Это утверждение остается неточным до тех пор, пока не будет показано, что в этом взгляде на историю исчерпывалось представление о ее факторах и причинах. А играет ли телеологический момент в самом историческом процессе в виде идеи прогресса, как совершенствования, большую роль в мировоззрении рационализма и Просвещения, чем в философско-исторических и исторических построениях XIX века, – это еще большой и опять-таки фактический вопрос.
Приведем еще суждение К. Фишера, которое является тем более разительным примером, что мы имеем дело с крупным, по распространенному признанию, историком. Замечательно, что его историческое чувство, подсказавшее ему решительное различение англо-французского и немецкого Просвещения, все же должно было подчиниться логике его теории, так что само это различение оказалось выведенным из общего положения [53]. По мнению К. Фишера, «неспособность исторически мыслить» объясняется отчужденностью от религии, – если Просвещение не в состоянии понять религии, то оно не может объяснить историю. «Если религия есть носитель исторической жизни в великом и философия – носитель научного образования в целом, то можно высказать положение: как философия относится к религии, так она относится к истории <…> Философия неспособна объяснить религию, если она или обращает ее в суеверие или объясняет побуждениями какой угодно только не религиозной природы: так рассуждало французско-английское Просвещение в своих самых свободных умах, его образ мысли был естественно неисторическим и противоисторическим». Напротив, немецкое Просвещение уже в самом источнике своем (Лейбниц) имело в виду соединение веры и разума, оно включает в себя религию и проникается ею, а потому, в силу установленного общего положения, оно, по крайней мере, по задатку своему способно исторически мыслить; оно владеет этим задатком уже в Лейбнице, разрешает и развивает его в Винкельмане, Лессинге и Гердере, но не могло развернуть его в пору господства Хр. Вольфа и его школы.
Эта характеристика апеллирует, как мы видим, к фактам и именам, но по существу есть также только вывод из предпосылки Фишера об отношении религии и философии. Не касаясь даже вовсе этой предпосылки, мы все же наталкиваемся на ряд сомнений: прежде всего не входит ли в противоречие с общими выводами К. Фишера также теоретическое соображение, что рационалистические основания философии кажутся вообще более противными духу историзма, чем ее эмпирические основы, родственные по существу «историческому»? Между тем с этой точки зрения можно было бы ожидать, что именно немецкое Просвещение окажется в большем противоречии с историзмом, чем Просвещение французское, впитавшее в себя большую долю английского эмпиризма [54]. Правда, К. Фишер делает весьма существенное ограничение для «Вольфа и его школы», – но это повод к новым сомнениям, так как не только этим вносится разрыв в историческую преемственность философии конца XVIII века от философии ее начала, но игнорируется и столь существенный факт, как прямая преемственность Вольфа от Лейбница [55]. Таким образом, прав ли Фишер в своей предпосылке или не прав, вопрос решается не ее отвлеченным анализом, а констатированием фактов, и только по установлении фактов мы имеем право переходить к попыткам их гипотетического и теоретического объяснения; тогда только могут быть непредвзято установлены и те факторы, которые способствовали или противодействовали тому, что философское мировоззрение эпохи складывалось определенным данным образом [56].
