Восстание элит и предательство демократии - Лэш Кристофер (полные книги .TXT) 📗

Непросвещенным прошедшим векам могло бы проститься, что они верили в то, во что ни один образованный человек не поверит в 20—м веке, или что они буквально принимали мифологии, которые скорее следовало бы понимать в иносказательном или метафоричес­ком смысле; можно было бы даже простить современный пролетари­ат, не допущенный до образования в силу его обреченности тяжелому труду, но буржуазный филистер жил в просвещенный век, имея лег­кий доступ к просвещенной культуре, однако намеренно не захотел увидеть света, чтобы тот не рассеял иллюзий, столь важных для его душевного покоя. Интеллектуал, во всяком случае, единственный, кто смотрел не мигая прямо на свет.

Утратившая иллюзии, но сохранившая стойкость – именно так видит себя современность, настолько гордая своим интеллектуаль­ным раскрепощением, что она даже не делает попытки скрыть ту духовную цену, которую приходится за это платить. Снова и снова комментарий по поводу духовного состояния современности — по поводу человеческой души в современную эпоху, по поводу "совре­менного темперамента", как именует его Джозеф Вуд Кратч, – снова и снова комментарий этот возвращается к своей излюбленной био­логической аналогии, как к неким строительным лесам, которыми ограничивается проблема. Пользуется ею и Кратч: Современный тем­перамент, изданный в 1929 году и предсказуемо осужденный теми филистерами, раздражить которых ему и не терпелось, как чрезмер­но пессимистическое описание современного положения, начина­ется (не менее предсказуемо) с противопоставления детской невин­ности и опыта. Кратч начинает прямиком с Фрейда: "Это одно из причудливых измышлений Фрейда, что дитя в материнской утробе — счастливейшее из живых существ". Кратч не отвергает этого "при­чудливого измышления", как это можно было бы ожидать, доверив­шись первому впечатлению; вместо этого он, подобно самому Фрей­ду, развивает тот ход мысли, что "расы, как и отдельные люди, имеют свое детство, свое отрочество и свою зрелость". По мере того, как раса обретает зрелость, "вселенная становится все более и более тем, что открывается в опыте, все менее и менее тем, что создается в воображении". Человек с неохотой узнает, что должен полагаться только на самого себя, а не на сверхъестественные силы, созданные по его образу и подобию. "Словно ребенок, который растет и мужа­ет, он переходит из мира, подлаженного под него, в мир, к которому он должен подладиться сам". На социальном уровне процесс еще не закончен, поскольку современный мир полностью не изжил своего прошлого. Его трудности сравнимы с теми, в какие попадает "подро­сток, еще не научившийся ориентироваться без оглядок на мифоло­гию, которой было окружено его детство".

Существует большой корпус комментариев на современное ду­ховное состояние, и всеми ими полагается, что опыт сомнения, мо­рального релятивизма и т. д. является однозначно современным. Я привел всего несколько показательных образцов, но более исчерпывающий и систематический обзор этой литературы лишь подтвердил бы центральную важность образного ряда, которым сопоставляются история культуры и цикл жизни отдельного человека. Вслед за Крат-чем мы могли бы назвать причудливым измышлением эту умствен­ную привычку подчеркивать нашу разочарованность в противопос­тавление невинности наших предков, но нам тем не менее следует учесть то, что она проистекает из какого угодно, но только не причуд­ливого, импульса, ведущего к весьма серьезным последствиям, не самое последнее из которых — препятствование пониманию жизнен­но важных вещей. В ней сказывается предрасположенность к прочте­нию истории или как трагедии утраты иллюзий, или как прогресса критического разума. Я говорю "или – или", но, конечно, эти два варианта исторического мифа модернизма тесно связаны; по правде говоря, они симбиотически взаимозависимы друг от друга. Полагает­ся, что прогресс критического разума как раз и ведет к утрате иллю­зий. Разочарованность представляет собой цену прогресса. Носталь­гия и понятие прогресса, как я доказывал в Истинном и единственном рае, идут рука об руку. Предположение, что наша собственная циви­лизация достигла уровня сложности, не имеющего себе равных, по­рождает ностальгическую тоску по минувшей простоте. С этой точки зрения, отношение прошлого к настоящему определяется прежде всего контрастом между простотой и изощренностью.

Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, – непреодоли­мая преграда для современного воображения — это опыт разочаро­ванности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность – это характер­ная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессив­но-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений от­брасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого носталь­гией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину про­шлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющим­ся, что наш век перерос свое детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все еще не покинула наше просвещенное, ли­шенное иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную фазу жизненного цикла). И теми и дру­гими правит, в их установке по отношению к прошлому, преоблада­ющее неверие в привидений.

Возможно, наиболее существенной утратой, вызванной распро­странением такого умственного склада, стала утрата правильного по­нимания религии. В комментариях на современное духовное положе­ние религия последовательно трактуется как источник интеллектуаль­ной и эмоциональной безопасности, а не как вызов самодовольству и гордыне. Ее этические наставления превратно истолковываются как корпус простых заповедей, не оставляющих места двусмысленности или сомнению. Вспомните у Юнга описание средневековых христиан, как "чад Господа, знавших наверняка, что им следует делать и как им следует себя вести". Кратч во многом говорит то же самое. Как он считает, средневековая теология сделала жизненное поведение "точ­ной наукой". Она предлагала "план жизни", который был "восхити­тельно прост". Средневековые христиане "принимали божественные законы, точно таким же образом, как современные ученые принима­ют законы природы", и это слепое повиновение авторитарной науке о нравах, по мнению Кратча, оказывается единственной альтернативой "моральному нигилизму". "Как только ты усомнишься в обоснован­ности божественных законов, понимаемых как первоначала науки, ко­торой случилось называться теологией, или как только ты задашься вопросом о цели жизни", ты покатишься по скользкому откосу к реля­тивизму, моральной анархии и культурному отчаянию.

Под вопрос здесь нужно поставить то предположение, что рели­гия когда-либо предоставляла систему исчерпывающих и однознач­ных ответов на этические вопросы — ответов, абсолютно неуязвимых для скепсиса, или что она предупреждала размышление о смысле и цели жизни; или что религиозным людям прошлого было неведомо экзистенциальное отчаяние. Хватило бы и одного знаменитого со­брания песен, сочиненных средневековыми семинаристами, готовя­щимися ко рукоположению в сан, "Carmina Burana", чтобы развеять подобные представления; эти тревожащие душу произведения вы­сказывают извечное подозрение, что мирозданьем правит случай, а не провидение; что у жизни нет высшей цели и что самая лучшая духовная мудрость — это наслаждаться жизнью, пока можешь.

Или стоит задуматься о разнообразии религиозного опыта, про­анализированного Уильямом Джеймсом в его одноименной книге, одной из немногих книг о духовном кризисе современности (если это и в самом деле ее содержание), которая выдержала испытание временем отчасти – странно сказать – из-за своего полнейшего без­различия к вопросам исторической хронологии. Для читателей, сфор­мированных осознанно современной традицией, на которую я ссы­лаюсь, это безразличие к хронологии могло бы показаться слабос­тью книги Джеймса, но в том-то как раз и состоит его главная мысль, что глубочайшее разнообразие религиозной веры ("тип дважды ро­дившихся", как он это называет) всегда, во все времена, возникает из глубины отчаяния. Религиозная вера утверждает благо существова­ния перед лицом страдания и зла. Черное отчаяние и отчуждение — имеющие своим источником не исключительно современные впе­чатления, но всегдашнее чувство горечи в отношении Бога, который позволяет процветать злу и страданию, – часто становятся прелюди­ей к обращению. Осознание "предельного зла" ложится в основу духовного опьянения, которое, наконец, приходит с "умягчением" и "отказом от себя". Опыт дважды родившихся, по Джеймсу, более мучителен, но эмоционально более глубок, нежели опыт "здраво­мыслящих", поскольку он настоян "на отраве меланхолии". Не имея сознания зла, тип религиозного опыта однажды родившихся не мо­жет выстоять перед превратностями судьбы. Он оказывает поддерж­ку лишь до той поры, пока не встретился с "разлагающими унижени­ями". "Чуть поостынут животная чувствительность и инстинкты, чуть поутратится животная выносливость, и вот червь в сердцевине ис­точников всех наших обычных удовольствий уже на самом виду и превращает нас в меланхолических метафизиков". Когда это произой­дет, нам потребуется более суровая вера, которая признает, что "жизнь и ее отрицание нерасторжимо связаны и их не развязать" и что "все природное счастье поэтому кажется пораженным противоречием". Если даже все идет хорошо, то смертная сень нависает над нашими радостями и победами и ставит их под вопрос. "За всем маячит вели­кий призрак вселенской смерти, всеохватный мрак".