История и память - ле Гофф Жак (бесплатные книги онлайн без регистрации TXT, FB2) 📗

1. Этническая память

В отличие от Леруа- Гурана, который употребляет этот термин по отношению ко всем типам обществ, я ограничиваю его значение коллективной памятью народов, не имеющих письменности. Не настаивая на этом, но и не забывая о значении данного феномена, отметим, что деятельность, относящаяся к памяти и не связанная с письменностью, является деятельностью, которая постоянно присутствует не только в обществах, лишенных письменности, но также и в тех, которые ею располагают. Гуди недавно совершенно справедливо напомнил об этом: «В большинстве бесписьменных культур и во многих об ластях нашей культуры накопление в памяти различных элементов составляет часть повседневной жизни»129.

Различение устных и письменных культур в соответствии с задачами, поставленными перед памятью, мне, так же как и Гуди, представляется основанным на том факте, что соотношение этих культур нужно искать на полпути от двух одинаково ошибочных в своем радикализме течений, «одно из которых утверждает, что все люди обладают одинаковыми способностями, а другое явно или неявно указывает на существенное различие между "они" и "мы"»130. Истина заключается в том, что культура людей, не имеющих письменности, действительно отлична, но она не является другой.

Главная область, в которой кристаллизуется память бесписьменных народов, - это та, которая обеспечивает выглядящее историческим основание для существования этнических групп или семейств, т. е. порождает мифы о происхождении.

Жорж Баландье, ссылаясь на историческую память жителей Конго, отмечает: «Начала, как представляется, вдохновляют тем в большей степени, чем с меньшей точностью они удерживаются в памяти. Конго никогда не было столь обширно, как во времена своей покрытой мраком истории»131. «Ритуал... делает акцент на некоторых аспектах власти. Он ссылается на ее начала, на ее укорененность в истории, ставшей мифом, и освящает ее».

На основании изучения одного из африканских племен - нюп (Нигерия) - С. Ф. Над ель различает два типа истории: с одной стороны, это история, называемая им «объективной» и представляющая собой «ряд фактов, которые мы, исследователи, описываем и устанавливаем согласно некоторым "объективным и всеобщим критериям, относящимся к отношениям между этими фактами и к порядку следования их друг за другом"»132, а с другой - это история, которую он называет «идеологической» и которая описывает и упорядочивает эти факты в соответствии с некоторыми установившимися традициями»133. Эта вторая история и есть та коллективная память, которая пытается перемешать историю и миф. Подобная «идеологическая история» охотно обращается «ко всем началам царства» и к «такому персонажу, как Tsoede или Edegi, культурному герою и м фическому основателю царства Нюп». Таким образом, история начал становится, если воспользоваться выражением Малиновского, «мифической хартией» традиции.

Эта коллективная память «первобытных» обществ проявляет также особый интерес к практическим и техническим навыкам, к профессиональным знаниям. В усвоении этой «технической памяти», как отмечает Андре Леруа-Гуран, «социальная структура ремесел играет важную роль как в тех случаях, когда речь идет о кузнецах из Африки или Азии, так и в тех, когда мы говорим о наших цехах, суще ствовавших до XVII в. Обучение секретам ремесла и сохранение их занимает значительное место в каждой из общественных наук любой этнической группы»134. Жорж Кондоминас в связи с племенем моис в центральном Вьетнаме также столкнулся с подобной поляризацией коллективной памяти в отношении времени зарождения и мифических героев135. Эта притягательность для «первобытного сознания» прошлого, связанного с предками, подтверждается также собственными именами. В Конго, отмечает Жорж Баландье, после того как клан присвоил новорожденному первое имя, называемое «именем по рождению», ему дается еще и второе, более официальное, которое вытесняет первое. Это второе имя «увековечивает память о предке, чье имя оказывается, таким образом, возвращенным к жизни и который становится избранным благодаря тому уважению, объектом которого он являлся»136.

В бесписьменных обществах есть специалисты по памяти, люди-память - «лица, занимавшиеся составлением генеалогий, блюстители королевских кодексов, придворные историки, хранители преданий», о которых Жорж Баландье сказал, что они являются «памятью общества» и одновременно, если использовать словарь Наделя137, хранителями как «объективной», так и «идеологической» истории. Но в соответствии с перечнем Андре Леруа-Гурана, который признавал, что эти персонажи «в традиционном обществе играют важную роль по поддержанию сплоченности группы»138, это также «главы древних семейств, сказители, жрецы».

Однако вопреки тому, что обычно думают по этому поводу, следуе подчеркнуть, что память, передаваемая посредством обучения в бесписьменных обществах, не являлась запоминанием «слово в слово». Джек Гуди доказал это, изучая миф о Багре (Bagre) племени ло дагаа которое обитает на севере Ганы. Он отметил многочисленные расхождения в различных версиях мифа, даже в наиболее стереотипных его фрагментах. Люди-память, в данном случае выступающие как сказители, не играли той роли, что школьные учителя (ведь школы появились лишь вместе с письменностью). В связи с их деятельностью не развивается механически-автоматическое обучение. Согласно Гуди, в бесписьменных обществах объективные трудности были связаны не только с запоминанием в целом и слово в слово, но имелись также свидетельства, что «такой род деятельности редко воспринимался как необходимый»; «продукт точного припоминания» рассматривается в этих обществах как «менее полезный, менее ценный, чем плод неточного воспоминания»139. Поэтому в подобных обществах чрезвычайно редко фиксируется использование мнемотехнических приемов (одним из таких редких случаев, ставшим классическим в этнологической литературе, является перуанский Quipü). Видимо, коллективная память функционировала в этих обществах как «порождающая реконструкция», а не механическое запоминание. Таким образом, согласно Гуди, «основа воспоминания не пребывает ни на поверхностном уровне, на котором действует запоминание слово в слово, ни на уровне "глубинных" структур, которые вскрывают многочисленные мифологи... наоборот, как представляется, важную роль играют масштаб повествования и иные событийные структуры»140.

Таким образом, в то время как мнемоническое воспроизведение слово в слово предположительно связано с письменностью, бесписьменные общества, если не принимать во внимание некоторые практики запоминания ne vanetur141, главной из которых является пение, предоставляют памяти большую свободу и признают за ней творческие возможности.

Эта гипотеза, возможно, могла бы объяснить удивительное замечание Цезаря в «De Bello Gallico»142 (VI. 14). Цезарь пишет по поводу галльских друидов, к которым приходит учиться множество юношей: «Как говорят, они там заучивают наизусть большое количество стихов, поэтому некоторые остаются в своей школе по двадцать лет. Они полагают, что религия запрещает доверять эти тексты письму, тогда как для всего остального, для публичных и частных отчетов, они обычно пользуются греческим алфавитом. Как мне кажется, они установили такой обычай по двум причинам: они не желают ни разглашать свою доктрину, ни видеть, как их ученики, полагаясь на письмо, пренебрегают собственной памятью; ибо почти всегда бывает так, что следствием использования текстов оказывается меньшее рвение к заучиванию наизусть и ослабление памяти».

Не являются ли передача знаний, признанных тайными, и сильное желание сохранить в хорошем состоянии память творческую, а не опирающуюся на повторение, двумя главными причинами жизнеспособности коллективной памяти в бесписьменных обществах?