Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Пеликан Ярослав
Переходя в контрнаступление, православные иногда возражали, что на деле ислам не столь монотеистичен, как это исповедуется в умозрении. Во-первых, согласно византийским полемистам в нем содержится идея, согласно которой Бог "полносферен" (olosfairos) [2296]. Основываясь на неправильном переводе с арабского, такое толкование коранического учения вело к обвинению в том, будто монотеизм ислама материалистичен по своей природе, и даже когда перевод был исправлен, все равно оказалось, что, согласно исламу, "Бог един и соделан из цельнокованого металла" (olosfyros) [2297]. Более того, в своих действительных обрядах ислам не придерживался строгого монотеизма, на котором, полемизируя против учения о Троице, настаивали мусульманские богословы. Иоанн Дамаскин прослеживал прямую связь между мекканским святилищем Кааба и поклонением Афродите, которое до прихода Мухаммеда совершалось на том же месте [2298]. Он утверждает, что "доныне" там можно видеть "тень идола" [2299], который некогда там был. Джинны и другие посредники, в которых верили мусульмане, служили еще одним доказательством, что в исламе "имя "единого Бога" лишь завеса" для "идольского поклонения твари и язычества", которое противоречит его же протестам. Если христианское учение о единосущии Сына и Духа можно [2300] представить как непротиворечащее монотеизму, то с мусульманской практикой богопочитания такого сделать нельзя [2301].
Особой формой конфликта, ставшей "одним из основных моментов в христианско-магометанской дискуссии" [2302], было противоборство между мусульманским учением о всеопределяющей воле Аллаха и христианским учением о свободной воле Бога и человека. В некоторых отношениях это столкновение по характеру своей аргументации шло параллельно спорам между православием и дуализмом, так как в обоих случаях защитники христианского учения о Боге были вынуждены утверждать, что Творец всего видимого и невидимого — единый Бог, который тем не менее не является причиной зла. Эту параллель иллюстрируют приписываемые Иоанну Дамаскину полемические трактаты, которые направлены против двух категорий оппонентов и в которых по двум направлениям одерживаются одни и те же победы и используется тот же язык. В самом начале "Диалога против манихеев" автор поднимает проблему зла [2303] и то же самое делает в "Состязании христианина с сарацином" (по крайней мере, в более полном греческом переводе) [2304]. Присущее мусульманам ощущение судьбы и свойственное византийцам чувство посланничества противоборствуют друг другу не только в политике, но и в богословии, ибо именно в ответ на мусульманские завоевания христиане-греки были вынуждены со всею экзистенциальной остротой поднять тот же самый вопрос о роке и необходимости, который и в теории обсуждался ими с исламскими философами и богословами.
Среди христианских богословов широко бытовало убеждение, что для ислама характерен безусловный детерминизм. В нем они усматривали учение, согласно которому "Бог делает все, что Ему угодно, будучи причиной всего, как доброго, так и злого" [2305]. Христиане считали, что Бог творит только добро, мусульмане же полагали, что Он творит и зло [2306]. Это, конечно, означало, что по учению "нечестивого Мухаммеда" Бог должен быть причиной греха [2307]. С самого начала христиане осуждали эту мысль, поскольку она допускала божественную несправедливость [2308]. На самом деле Бог — это справедливый Судия доброго и злого, воздающий должное тому и другому и не могущий быть несправедливым или порождать грех [2309]. Хотя в противоположность дуализму православие и настаивало на едином начале творения, оно твердо придерживалось того парадоксального взгляда, согласно которому "никто из нас не может встать и двинуться без Бога, и все же Бог не хочет, чтобы мы крали и прелюбодействовали" [2310]. В соотношении с идеей спасения этот вопрос приобретал особый смысл. Мусульмане считали, что, раз есть те, кто не спасется, то, следовательно, Бог или не хочет, или не может их спасти [2311]. С точки зрения христиан допускать обе возможности значит в равной мере богохульствовать. В противовес такому детерминизму они утверждали вселенскую спасительную волю Бога, но в то же время свободную волю и ответственность человека [2312].
Благодаря своей полемике с дуализмом православие отчасти было готово к этому, однако многие принципиальные вопросы, поднимавшиеся в споре с исламом, представляли собой оживление давнишнего спора с иудаизмом. По сути дела, предметом спора между мусульманами и христианами была сама связь между христианско-мусульманской и христианско- иудейской полемикой. "Думаю, что вам ведома вражда между нами, христианами, и иудеями", — якобы говорил мусульманам император Лев 3-й [2313]. Иногда мусульман связывали с иудеями в силу их общего противостояния христианству [2314]. Христиане критиковали родство их обычаев (таких, например, как обрезание) с обычаями иудеев [2315]. С другой стороны, спор с исламом давал христианству возможность объединить свои силы с иудаизмом. Хотя (говорили христиане мусульманам) иудеи и "враги веры", они все же сохранили начальные свидетельства откровения и посему в таких вопросах, как, например, учение о творении, пребывают в полном согласии с Церковью [2316]. Единение сил доходило до того, что христиане сами отстаивали иудаизм перед исламом, как, например, это видно в одном ответе на мусульманскую критику, направленную против обоих: "Даже если (Мухаммед) тщится заставить христиан понести это (обвинение в политеизме), ибо они исповедуют всесозидающую и животворящую Святую Троицу, то почему он то же самое возносит и на иудеев, утверждающих, что они держатся веры Авраама?" [2317]. Будучи его потомками от второй жены Агари и сына Измаила [2318], мусульмане стали именоваться "агарянами" (agarenoi) или "измаильтянами" ("исмаэлитами") (ismaelitai) [2319]. Хотя христиаские полемисты оспаривали право мусульман на такое именование, это давало им возможность отождествить христиан (но не иудеев) с Исааком и в этой связи соотнести с мусульманами библейское повеление о необходимости "выгнать эту рабыню (Агарь) и сына ее (Измаила)" [2320].
Привлечение в мусульманско-христианский спор хронологически более древнего течения, каковым был иудаизм, создало определенные сложности и не последней из них было несколько смущающее сходство между полемикой мусульман против христианства и полемикой христиан против иудаизма. Когда Моисей пришел в мир, исполненный идолопоклонства, кто в этом мире оказался прав? С таким вопросом мусульмане обращались к христианам, и их ответ гласил: Те, кто последовал за Моисеем в иудаизм. Но кто оказался прав, когда пришел Христос? Тот, кто принял христианство, отвечали христиане. И кто же прав ныне, когда появился ислам? Христиане по-прежнему отвечали, что правда на стороне тех, кто остался христианином [2321]. Если Моисея с Иисусом связывает "поступательное откровение" (prokope), то нельзя сказать, что то же самое связывает Иисуса и Мухаммеда [2322]. Три эпохи, о которых пророчествовал Даниил [2323], означали, что пришествие Христа знаменует последний домостроительный период в истории человечества [2324]. Христианские противники ислама чувствовали себя вправе указать последователям Мухаммеда на их неспособность по достоинству оценить Христа, тогда как сами они сумели это сделать хотя бы потому, что христианство древнее ислама [2325]. Основываясь на этом, они пытались как-то отреагировать на мусульманское восприятие Христа как "Духа… а также души и Слова живого Бога", но в то же время и как Того, "Кто любил Мухаммеда более прочих" и хотел спасти его [2326].
