Статьи (СИ) - Протоиерей (Шмеман) Александр Дмитриевич (версия книг txt) 📗

2

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во–первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой ^[6] и, во–вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких–либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским Собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии. упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов ^[7].

Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, «соборный институт не функционировал в течение целого столетия» ^[8] ? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста , в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий ^[9], и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском Соборе 1917—18 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и идеи собора, как такового, вызвавших и поныне вызывающих внутрицерковные споры. Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням.

3

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», т. е. к институтивному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления, «порождена» Церковью–институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях действительности , но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эти реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом зоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институт — явный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью–институтом и Церковью — реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни ^[10]. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклези–ологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько–нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо институтив–ная форма таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effidens (действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме, как таковой. С формально–юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», т. е. получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы»), определяется его онтологической адекватностью той реальности, которая и в самом деле «представляет», т. е. делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и исполнять. Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности, которая ее исполняет и является ее истинным образом.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему соборов. До тех пор, пока они рассматривались лишь в категориях власти и управления , осмысление их было безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должно быть не «Какой собор действителен?», не «Кто является членом собора?» и даже не «Какую власть имеет собор?», но в первую очередь «Что есть собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?». Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, будучи изначально откровением Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно–совершенного собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклези–ологическое «возрождение», поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции — с другой ^[11].

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому, единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не «биологической» 'концепции Церкви. Церковь тринитарна и по «форме» и по «содержанию», будучи воссозданием человека и его жизни как образа Божия, который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно–соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: «Чтобы они были едино, как и Мы»(Ин. 17, 11). Будучи Собором по своему «содержанию». Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по «форме» — как институция, поскольку назначение всех институтивных ее проявлений — в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только «собор» в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя — богослужение, молитва, учительство, проповедь, слушание — имеет соборный характер и как укорененный в соборности новой жизни во Христе, и как ее. Церкви, исполнение, или актуализация. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении.

4

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или по крайней мере подчеркивать превосходство одного из них над другим, клерикальной точки зрения соборность видится как бы «изнутри» иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как собор самих иерархов, из которого в идеале исключены миряне. Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных соборах как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свои контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими участниками которых будут миряне.