Історія української літератури. Том 6 - Грушевський Михайло Сергійович (электронные книги без регистрации txt) 📗
1 "Апологія", с. 83.
З ідеологічного становища треба відмітити оборону "православної простоти" в аспекті, зазначенім уже Мужилівським. Тезі Смотрицького, що він не міг нічому доброму навчити людей до свого навернення на унію, "не знавши, в що вірить", себто не мавши, мовляв, вірного поняття про догматичні відміни східної й західної церкви, автор протиставляє тезу, що для побожності, потрібної для спасіння людини, не необхідна "досконала віра", як він висловлюється, себто докладне і точне поняття про догмати віри. Він вказує на те, що Христос свою проповідь починав не догматичними викладами, а закликом до каяття і моральної поправи. Нагадує епізод з "Діянь апостольських" про Аполоса, що навертав людей на краще життя, знаючи тільки "Іванове хрещення", і все-таки його робота була спасенна (с. 60). В цих прикладах бачить доказ того, що християнський пастир-священик, навіть єпископ, може спасенно сповняти своє призначення, навчаючи людей, щоб були добрими і побожними: провадили моральне християнське життя і свідомі були головніших основ християнської доктрини, "вірили, що єсть Бог, що воздатель тим, які його шукають, й Ісус Спаситель, від Бога післаний, той Христос або Месія, обіцяний здавна, через которого достатно нам об’явлена воля отця нашого небесного і учинені обітниці життя вічного і царства небесного". Припустивши, що Смотрицький не мав досконалого знання в усіх питаннях віри, треба признати, що він міг і повинен був учити своїх вірних побожності, а то тим більш, що ті, котрих він мав учити, були вже "вірними в багатьох речах, потрібних до спасіння, чого він їм і тепер відмовляти не поважиться — у всім, що потрібне до спасіння, вони вже були вірними. А далі Бог і йому, коли б він пильно вглядав у Св. Писання і як слід їх приймав, — і тим, що їх він повинен був научати, одкрив би й те, чого їм іще не ставало" (с. 61).
Як бачимо, автор вносить тільки деякі рисочки в уяснення цеї доктрини можливості спасіння і керування спасінням вірним без догматичного знання, але не рішається довести її до рішучих висновків і не йде слідами Мужилівського в полеміці проти схоластичної догматики, котру той злегка зазначив, але не розвинув. Трудно рішити, відбивалась тут обережливість і повздержність, яка загально характеризує "Антапологію", чи нерішучість у виразнім формулюванні поглядів, подиктована браком віри в своє теологічне озброєння, тут відбилася, чи, нарешті, свідомість великої відповідальності цієї популярної, можна сказати, демагогічної, але небезпечної в своїх висновках тези. Я нижче ще до неї повернуся. Тепер зазначу ще іншу тезу, де автор іде також слідами "Антидоту", виявляючи солідарність з ним і з загальними, мабуть, тодішніми настроями православних кругів. Це оборона Філалетових тез проти закидів Смотрицького про право світської громади на участь у церковних справах включно до догматичних питань і про рівновартість священства і єпископства в церковних справах.
Я вище зазначив дразливість цього питання для тодішніх православних ієрархічних кругів, що не хотіли далі зносити цього народоправства і пресвітеріанства в тих розмірах, як вони запанували в православній практиці, виробленій десятиліттями боротьби з владиками-уніатами. Отже, варто відмітити, що "Антапологія", хоч не виходить поза цуже здержливі вирази, тут іще рішучіше виступає проти претензій єпископа на виключне право в’язать і рішать. Вона доволі рішуче заявляє, що з тексту ап. Павла, наведеного у Смотрицького, "не можна доводити, аби єпископ з права божого 1 мав би щось понад пресвітера щодо спасіння або стану гідності, не кажучи вже, аби мав над пресвітером якусь юрисдикцію, котрсї тут ані знаку нема" (с. 314). Доводить, що між назвою пресвітера і єпископа в писаннях апостольських нема різниці, і пресвітери настановляли єпископів через рукоположення (с. 316).
Щодо права світських осіб брати участь у соборних нарадах, вибирати на церковні уряди і рішати всякого роду питання включно до догматичних, крім старозавітних прикладів, "Антапологія" висуває історію першого апостольського Єрусалимського собору, вибір перших дияконів і т. д. (с. 332, 339). Нарешті, влучно зауважує, що сам же Смотрицький у своїх відкликах до руського народу і спеціально руської шляхти, щоб вона взялася до очищення церкви, очевидно признає за світськими людьми право входити в церковні справи, рішати про питання віри і т. д.
"Коли весь руський нарід мав таку осторогу від ап. Павла й Іоана, що аби в усьому переконувався, а що добре того тримавсь і не кожному духові вірив, а перше переконувався, чи він від Бога 2, — хто ж з того не зробить виводу, що тут сам же Апологуючий допускає, щоб весь руський нарід 3, а в нім і люд світський, що становить більшу частину руського народу, наперед розбирав і оцінював ті блуди і єресі, як вони йому здаються — Зизанієві, Філалетові, Ортологові й ін., а далі й декрети або рішення про них постановляв? Ці блуди і єресі, так і Апологуючий уважає, — вони дотикаються віри, їх розбір і оцінка без винесення декрету або рішення про них мусіли б бути цілком даремними. А коли світському людові на підставі права божого вільно і навіть потрібно, — бо те, до чого Апологуючий закликає, то вже обов’язок, — то кому ж розсудному буде трудно зрозуміти, що світському людові було вільно і навіть обов’язково становити декрети або рішення про різниці віри? Коли автор "Апології" на ст. 128 в осібнім напоминанню до стану шляхетського кличе: очистимо від єретичних плям чисту віру наших предків і укоронуймо її любов’ю з однодумцями в вірі, то цим покликом чи не дає він знати, що люд світський має власть рішати про різниці віри? Інакше він би закликав до того, до чого за волею божою світський люд власті не має, бо ж не можна очиститися від блудів єретичних, не постановивши про них рішення і декрету, що то блуди", і т. д. (с. 344-5).
1 А не з людського, розумій, що означає сучасну церковну організацію.
2 Так учать згадані апостоли, котрих цитував Смотрицький.
3 Ці слова з великими літерами в оригіналі.
Коли вірно, що це писав недавній євангелік, то така оборона Філалета тим більше зрозуміла, хоч на подібнім становищу стояв і Мужилівський, і православні взагалі.
Багато місця уділено критиці документів, висунених у Смотрицького і з уніатської сторони взагалі (почавши від Потія, що висунув всю цю історичну аргументацію). Боронячи Клірика проти закиду сфальшування його історії Флорентійського собору, автор критично розбирає історію цього собору, протиставлену з католицько-уніатської сторони; переводить детальну філологічну критику слов’янського і польського перекладу соборного акту. Далі присвячує цілий ряд критичних уваг посольству Місаїла, листові патр. Ніфонта, нарешті ставить під сумнів лист Лукаріса до біскупа львівського Соліковського, опублікований Смотрицьким. А цим уніатським публікаціям протиставляє свою, а саме "Гадку про нарід Руський", надписувану іменем Щенсного Гербурта, старости добромильського, мовляв, промову, сказану ним під час конференції. Посилається на неї з огляду на те, що вона говорить про нереальність унії, переведеної формально на Флорентійському соборі, але дає значну її частину, і цей надзвичайно сильно і талановито витриманий твір помітно прикрашав, оживляв і служив гарним закінченням монотонне і cipo написаної книги 1.
1 Скільки знаю, цей твір, передрукований в 1862 р. в "Вестнике Западной и Югозападной России", з копії архіву уніат. митрополитів, а 1865 р. в "Документах, объясняющих историю ЗападноРусского края", з якоїсь ближче не описаної віленської копії, не був спеціально обслідуваний, і питання його походження ближче не обговорювалось. Його провідні гадки настільки близькі до православних памфлетів 1620-х рр., що маю підозріння, чи це не апокриф, зложений православними і підписаний іменем згаданого Гербурта?
Можна було б поставити інший здогад, що Гербурт дійсно взяв на себе проголосити на якімсь зібранні (напр., соймику віленськім) промову, написану православними, або що така промова була написана для нього і пішла по руках, незалежно від того, чи він проголосив її, чи ні.
