Сущность буддизма - Кьябгон Тралег (мир книг .txt) 📗
Третий способ назван состраданием при встрече со страдающим. Только существа, способные реагировать на проявления самбхогакайи, воспринимают это сострадание. Поэтому объекты сострадания и виды сострадания, которые они способны принять, соотносятся друг с другом. Сострадание самбхогакайи и сострадание нирманакайи проявляются в известном смысле соответственно страдальцам. Таким образом, различные существа, с их различными характерами и наклонностями, могут принять сострадание в зависимости от их уровня понимания и развития.
Четвертый способ — сострадание, которое требуется. У этого вида сострадания есть два аспекта: сострадательная реакция, которая выявилась в общих чертах, и сострадание, которое выявилось более определенным способом. Выявление сострадательной реакции в общих чертах означает: это просветленный, аспект самбхогакайи в пустоте. Другими словами, сострадание поддерживает активность будды в этом мире. Сострадательная реакция, которая выявилась более определенным способом, — это сострадание, которое появляется как отклик на фактические ситуации нашего мира. Например, когда Будда достиг просветления, он начал учить не сразу, не автоматически. Он стал учить и трудиться на благо людей, когда от него это потребовалось. Вот так проявилось его сострадание. Говорится, что любая просьба о сострадании от ламы или идама — тоже своеобразное проявление сострадания.
Итак, мы видим, что сострадание может проявляться в соотнесении как с самбхогакайей, так и с нирманакайей четырьмя способами. Проявление сострадания самбхогакайи сопровождается состраданием, которое проявляется, так сказать, публично посредством нирманакайи. Это связано с учениями, которые исходят от просветленного, ибо конечной формой сострадания считаются учения. Буддийское учение имеет два аспекта. Один называется «ка» — это то, что Будда произнес своими собственными устами. Другой называется «тенджур» — это комментирующие интерпретации, основанные на учении Будды.
У «ка» есть три аспекта. Первый — учение, которое Будда буквально подал (шал не сунгпе ка), а второй — учения, вдохновленные Буддой в его присутствии (чин гйилапе ка). Последнее означает, что даже при том, что Будда жил в те времена, он не подавал эти учения сам, но ободрил или вдохновил кого-то, кто тоже жил тогда — Авалокитешвару, например, — и тот послужил ему рупором. И хотя учения эти поданы не Буддой в буквальном смысле, они имеют такую же ценность, как и собственное учение Будды, как если бы он произнес их своими устами. Еще есть учения, которые были поверены другим поколением практиков (джесу нангве ка). Эти учения не были известны при земной жизни Будды, но были заново обнаружены и получили новую жизнь благодаря следующим поколениям. Однако и их можно считать, что они вдохновлены Буддой.
У тенджура, то есть комментирующих интерпретаций, тоже есть два аспекта: один богословский, а другой эмпирический. Аспекты эти соотносятся. Если кто-то освоил учение, что называется, умом, то ему еще следует много сделать, чтобы оно пришло в соответствие с его жизненным опытом. Нет какой-то отдельной доктрины, которую можно было бы назвать сущностью буддизма. Говорят, что Будда с его бесконечной мудростью, состраданием и благими действиями мог измыслить множество разных методов и толкований. Однако имеются много уровней толкования, и много уровней понимания. Нагарджуна говорил, что «дхарма Будды необъятна, как океан. Толкуется это в зависимости от способностей толкователей, то есть самыми разными путями. Одни говорят о бытии, другие — о небытии. Одни — о вечности, другие — о бренности, одни — о счастье, другие — о страдании. Одни — о самости, другие — о безличности» и так далее. И подытоживает: «Столь многообразны и несходны учения Будды».
В ранней хинаяне, соотносимой с первым поворотом колеса дхармы, Будда отрицал существование долговременной сущностной самости, но не углублялся в обсуждение ее пустотности. Во время второго поворота колеса дхармы появилось учение о пустотности всех феноменов. Появились концепции несубстанциальности, или пустотности самости, и пустотности внешних явлений. При третьем повороте колеса дхармы появилась концепция татхагатагарбхи, или природы будды. В этом учении отрицание сущностной самости, «эго», или души, объединено с нетленным духовным началом, которое называют татхатагата-гарбхой, будда-природой, которая остается чистой несмотря на страсти и концептуальную путаницу в разуме.
Итак, налицо учения различных уровней. Порой может оказаться, что одно учение противоречит другому, а то и впрямую противостоит. Впрочем, говорят, что учения представлены таким образом, чтобы охватить максимальную аудиторию. Люди хотят, чтобы учения были приспособлены к разным уровням понимания и способностей. Будда учил так, что его могли понять самые разные люди. Махаяна решает проблему, разграничивая основное учение и учения интерпретирующие, то есть сердцевинное и периферийные.
Интерпретирующие учения называются трангдон (нияртха). «Транг» означает «освобождение», а «дон» — «значение». Эти учения содержат смыслы, предназначенные для освобождения людей. Их не обязательно принимать буквально, но и у них есть свое предназначение. Это относится к неправдоподобным историям об удивительных деяниях бодхисаттв, рассказанным в сутрах и шастрах. Есть даже учение, в котором Будде приписывается утверждение о наличии самости и тому подобного. Эти учения считаются интерпретирующими, и даны они для того, чтобы вдохновить людей. Вот и понимать их следует соответственно.
Существенное учение называется нгеден (нитартха). Оно толкует понятие пустотности. Когда речь идет о пустотности, учение следует воспринимать буквально. С точки зрения махаяны все учения, затрагивающие пустотность, следует считать сущностными, а все остальные — интерпретирующими.
Однако не все школы буддизма согласны в том, что считать сущностным, а что интерпретирующим. Некоторое несоответствие есть и в тибетском буддизме. Например, школы кагью и ньингма понимают учение о татхагатагарбхе, относящееся к третьему повороту колеса дхармы, как фундаментальное. А школа гелуг-па утверждает, что учение о природе будды преследует вспомогательные цели. По ее мнению, татхагатагарбха нужна лишь затем, чтобы люди не заражались мыслью, будто у них есть сущностное «эго». Поэтому в этой системе татхагатагарбха имеет лишь интерпретирующее значение.
Как бы то ни было, все это множество учений — столь сложное в своих соотношениях, насколько это вообще возможно, — дано с целью уменьшить страдания людей, освободить их от неврозов. Говорят, будто есть 84 000 разновидностей Учения, которые соответствуют 84 000 видам неврозов. Если говорить кратко, все они уменьшают людские страдания. Они все ориентируются на реализацию трикайи, или трех способов бытия Будды.
СУТРА И ТАНТРА
Очень важно понять сутрическую традицию махаяны, потому что без освоения ее концепций невозможно понять тантру. И хотя цели у адептов сутры и тантры одни и те же, считается, что в некоторых отношениях, причем довольно важных, тантра сутру превосходит.
Сутрический подход к махаяне постепенен и деликатен. Если использовать его методы, то для достижения цели — или хотя бы приближения к ней — потребуется определенное время. Для тантры же характерны своего рода натиск и беспокойство, зато и результат достигается быстрее. Вот поэтому сутрическая махаяна названа «причинной яной» (или колесницей причины), а тантрическая — «результирующей яной».
Последователи как сутры, так и тантры стремятся достигать состояния, которое называется «приостановленная нирвана». Этот термин указывает на срединное положение адепта между самсарой и безмятежным блаженством нирваны. Такая точка зрения на нирвану отлична от представлений ранних буддистов, которые, как считают практики махаяны, слишком отдалялись от мира. Другая крайность — оставаться в самсар то есть, говоря по сути, в заблуждении. Последователи обе традиций махаяны, сутры и тантры, стремятся избегать э~ крайностей. Их понимание приостановленной нирваны м но свести к такой вот формуле: быть не от мира сего, но ваться в нем.
