Свет невечерний. Созерцания и умозрения - Булгаков Сергий Николаевич (читать книги без .TXT) 📗
Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосм, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма, по выражению Каббалы, Адама–Кадмона [965]. После совершившегося боговоплощения таким всесовершенным всечеловеческим всеорганизмом является Господь Иисус Христос: входя в Церковь, которая есть Тело Его, человек входит в состав этого абсолютного организма, по отношению к коему первоначальное мистическое единство Адама–Кадмона является как бы низшей, природной основой. Существует мистическая органичность человечества, заложенная уже в Адаме первом. Каждая человеческая личность, имея для–себя–бытие, является своим абсолютным центром; но она же и не имеет самостоятельного бытия, свой центр находя вне себя, в целом. Первое есть принцип равноценности человеческих личностей, равенства по их духовному существу, во образе Божьем. В духе все равны, и это равенство жизненно опознается в христианстве: «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11; ср. Гал. 3:28). Напротив, мистической органичностью человека полагается начало не равенства, но различения, иерархического строения: «тело не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели потому она не принадлежит к телу?.. Членов много, а тело одно… страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12:1; 12—27). Мы непосредственно знаем себя, однако, только как личности, обособленные центры бытия, а органичность свою ощущаем лишь чрез социальную среду как внешнюю данность, нечто случайное и принудительное, не соборность, но коллектив, имеющий высший идеал не в любви, а в солидарности. И лишь погружаясь в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме, ощущаем мы свою соборность, познаем себя как не–себя. В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности. Здесь становится ясна вся относительность социального неравенства перед фактом духовного равенства людей, вот почему даже рабство в век первохристианства не являлось к тому препятствием.
Однако именно этой своей стороной христианство, будучи кафоличным, является в то же время внеобщественным или сверхобщественным (и, конечно, этого в нем совершенно не знает и не понимает социологизм). В нем действительно не дается еще ответа на религиозную проблему общественности, в которой речь идет столько же о равенстве, сколько и об иерархическом различии человечества, или, иначе выражая ту же мысль, не только о духовном, но и о душевном человеке, в состав которого входит и его мистическая органичность. Чтобы познать себя, надо не только проникнуть в глубину духа, но и ощутить свою плоть во всей ее реальности. Последнее же возможно лишь при том условии, если человек ощутит себя в составе всечеловеческой плоти, приобщившись некоему природному таинству органической общественности и осознав себя, вопреки своему обособлению, как живую клетку живого организма. При этом,и социальная связность уже предстанет не как косная плоть социальной материи, давящая и угнетающая тяжелой своей материальностью, но сделается прозрачным покровом, под которым ощутимо будет движение соков всечеловеческого тела. Таково мистическое задание религиозной общественности. Социологизм в теории и в жизни, сам того не сознавая, будит жажду религиозной общественности, ставит проблему об органическом иерархизме, о софийном просветлении социального тела. Человечество долгие века жило непосредственной социально–органической жизнью, причем все общественные формации, даже и самые тяжелые, освящались силою давности и утверждались религиозной санкцией: касты, рабство, крепостничество рассматривались как непреложные и почти богоустановленные устои жизни, благодаря чему они утрачивали часть своей ядовитости и тяготы. Общественному устройству прямо приписывалась теократическая основа, и за ним стояла сила религиозной традиции и социального консерватизма. Эта стихийная устойчивость имеет в себе много привлекательного для эпохи, ее безнадежно утратившей, и в этом психологический источник своеобразной романтики патриархальности (Карлейль!). Однако такая общественность, хотя внешне и облеченная в религиозную оболочку, но внутренне отнюдь не просветленная, никоим образом не представляет разрешения нашей проблемы, почему все эти вожделения реставрации и реакции являются сентиментальной фальшью. Проблема не была выявлена и поставлена во всей остроте, она маскировалась некоторой гетерономией общественности, подчиняемой нормам религиозного характера. «Секуляризация» общественности принесла для нее автономию, а вместе и поставила пред религиозным сознанием ее проблему, которая ранее и не могла ощущаться как таковая. Ее не было и не могло быть ни в средние века, в эпоху религиозной патриархальности, ни в первохристианстве, видевшем пред собою лишь сплошную тьму язычества. Нужно было пережить всю горечь секуляризованной общественности и жгучую тоску религиозной безответности, нужно было социологически прозреть, чтобы воочию увидать косную социальную материю и ощутить всю тяжесть ее оков, дабы зажглось в сердцах первое чаяние ее просветления, встал новый вопрос к небу, и в человечестве послышался новый зов — к религиозной, общественности. Здесь нельзя довольствоваться самообманом и мириться на компромиссах: религиозной общественности, которая связана с преображением социальной стихии, у нас нет, ее нет и в нашем религиозном опыте. Соборность веры, молитвы, любви, вообще стихия кафоличности церковной этого все–таки не содержит. Не о духе только, но и о плоти, и притом о социальной, точнее всечеловеческой плоти, идет здесь речь, об ее спасении и просветлении, а далее и об узрении человечества, как того живого существа, Адама–Кадмона, Grand etre, о котором в единогласном прозорливстве говорят еврейские каббалисты, О. Конт, Вл. Соловьев.
Каково было до сих пор отношение исторического христианства к проблемам общественности? Определяющим в нем, бесспорно, является один мотив — аскетический, и для него нормой является аскетическая культура и аскетическая общественность (до известной степени черта эта свойственна и платонизму). Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее «в измену за душу свою». Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е. немонахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя «святого послушания». Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, — ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, — однако любить лишь условно, а не как «единое на потребу», единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское «прогоркло» или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем. Эту отчужденность от мира сразу почувствовали умнейшие из языческих врагов христианства, напр. Цельс. Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой «общественность» приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то «единое на потребу», что в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с таким отношением христианство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым. Оно тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца. В этот прогресс оно не верит, да и мало того, такого прогресса оно не хочет. Нужно отдать себе полный отчет в глубоком различии между так наз. гуманностью, составляющей душу этого прогресса, и христианской любовью, которая может показаться совсем не гуманною и даже суровой в своей требовательности (как это любил даже преувеличенно подчеркивать К. Н. Леонтьев [966]). Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осуществимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, «удовлетворение наибольшего числа потребностей», согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в связи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной антихриста. Поэтому, будучи непримиримо к злу духовному, христианство отнюдь не имеет такой же непримиримости к злу внешнему, и в частности социальному, как производному, здесь оно охотно склоняется к практике оппортунизма и консерватизма. Оно знает заповедь верующего терпения (которое вовсе не есть ни духовная пассивность, ни раболепство), ибо не хочет стать жертвой провокации зла. Но очевидно, что самая эта заповедь есть чудовищный соблазн для гуманизма, который почти всегда поэтому имеет возможность превзойти христианство в гуманности. Таковым христианство обнаружило себя уже в начале своего существования, когда даже в отношении к рабству проявило свой «квиетизм», стало учить рабов терпеливому несению своего ига «для Господа». Тогда же оно проявило и свой социальный консерватизм, недоверчивое отношение к внешним новшествам («каждый оставайся в том звании, в котором призван») [967], и это при всей своей эсхатологичности. Его непримиримость по отношению к римскому государству вытекала не из общественно–политических, а исключительно из религиозных мотивов. И эта черта, — так сказать, методологического консерватизма —сделалась ему присуща и во всей дальнейшей его истории. Для христианства в социальной области нет ни безусловного зла, ни безусловного добра, как они существуют здесь для гуманизма, а поэтому ни одна из мер гуманности, осуществляемых усилиями прогресса, не имеет для него безусловной ценности сама по себе — ни отмена рабства, ни падение крепостного права, ни всякая конституция и «свободы». Ведь нередко они осуществлялись с энтузиазмом безбожия и с прямым вызовом христианству, хотя даже и это может еще не уничтожать их относительной ценности.
