Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре - Зенкин Сергей (полная версия книги TXT) 📗
Характерный случай представляет наследие Фуко. Даже по сравнению с заживо монументализированным Деррида его долгосрочное воздействие на Соединенные Штаты не имеет себе равных, будь то по количеству проданных экземпляров английских переводов (более 300 тыс. экземпляров «Воли к знанию», более 200 тыс. «Истории безумия», более 150 тыс. «Слов и вещей») или по количеству поколебленных или, наоборот, порожденных им дисциплин, а также по пестроте его аудитории: в длинном списке хрестоматий по его произведениям и разнообразных дайджестов можно найти Фуко для социальных работников [149], Фуко в рисунках для начинающих [150], а также Фуко, свидетельствующего о том, что ЮАР Нельсона Манделы не «покончила» с апартеидом [151]. Некоторые американские истолкования Фуко, от Джона Райхмана, который видит в нем современного скептика и превозносит его «этику свободы» [152], до классического труда Дрейфуса и Рабинова [153], по своему качеству практически не имеют себе равных во Франции. Однако между французским и американским Фуко действительно проходит разлом: Венсан Декомб в своей известной статье даже объявил об их «несовместимости», противопоставив французского Фуко-анархиста и подстрекателя, толкователя сюрреалистов, американскому Фуко — практическому мыслителю и политическому моралисту, пытавшемуся «переформулировать понятие автономии в чисто человеческих терминах» [154]. Это различие прежде всего связано со статусом: в Соединенных Штатах Фуко — интеллектуальный оракул, чьи сочинения обличают биологическую власть, это оружие новых схваток, или предвещают восхождение Queer Studies [155]; в этическом плане его бодрящий «философский смех» — единственный залог дистанцирования от своих собственных дискурсов. В самом сердце американского истолкования Фуко лежит взрывоопасное сочетание «знание/власть», которое занимает здесь куда более центральное положение, нежели в его личном представлении, став универсальным ключом к его творчеству и пониманию мира в целом. В США этот двучлен power/knowledge был обращен в боевой клич, он стал напоминанием, что университетская башня из слоновой кости имеет свои практические обязательства, и доказательством того, что универсализм и рационализм могут быть дискурсами завоевания; он воплотился в идее, что только исключение (безумцев и преступников) помогает утвердить норму (разум, справедливость). Это тройное прочтение Фуко обеспечивает его американских потребителей настоящей теорией заговора, для которой усердно подыскиваются виновные и жертвы. Во вдохновленных Фуко Cultural Studies и в американских исследованиях меньшинств речь непременно идет о «разоблачении» или «делегитимизации» той или иной формы власти, которая «затемняет» или «маргинализует» то или иное угнетенное меньшинство, — что представляет прямую противоположность генеалогическому подходу Фуко.
Ибо Фуко стремился к анализу, а не к аксиологии власти. Что касается его превращения в пламеннейшего защитника тех, кто не имеет голоса, то тут не следует забывать о двух пределах его «политики»: с одной стороны, тактической трудности определить внутренне связный субъект истории или политической борьбы в условиях, когда власть «осуществляется через бесчисленное количество точек приложения», а «сопротивление […] никогда не бывает по отношению [к нему] в положении извне» [156]; с другой — упрек противоположного характера, ему адресуемый, что он похитил голос у тех, кто не имеет голоса, заставил вещать безмолвие приюта или тюрьмы, чтобы воспламенить авторский слог, — заметим, сам автор требовал, чтобы его избавили от этой «морали переписи населения», поскольку мыслитель должен уметь всегда «оставаться тем же» [157]. Этот разрыв усилился в связи с тематикой его поздних интересов, вращавшихся вокруг «самоэтики» и «правдоговорения». С 1977 года ему сопутствовал столь триумфальный успех, что некоторые эпигоны пытались извлечь из его сочинений «метод» построения себя, — об этом в конце цикла лекций в Нью-Йоркском университете в 1980 г. его спрашивали слушатели (на что он будто бы ответил: «но я как раз не хочу учить вас жить!» [158]). У него пытались найти жизненные предписания — в гомосексуальном или стоическом, рефлективном или воинственном духе. В интервью 1982 году журналу «Salmagundi» Фуко пришлось упорно повторять: «я стремлюсь не навязывать своих взглядов», «я не хотел бы навязывать свою систему», или «что касается предписания ориентации […], я предпочитаю не быть законодателем этой области» [159]. Этот отказ иные критики объяснили в духе собственного патриотизма: оказывается, в данном случае лексика Фуко отсылает к «американской этике», поскольку «стилизация себя в Соединенных Штатах» представляет смесь «сопротивления норме» и «эстетики свободы» [160], — своеобразная парафукианская ода пионерско-репрессивной Америке, не ставящая под сомнение ее мифы, что вряд ли понравилось бы активисту Фуко.
Дерридианский прагматический парадокс уже упоминался в связи с понятием деконструкции: конструирование как метод истолкования и корпус подлежащих передаче правил — деконструкционистский подход к любому тексту создает противоречие не столько между методом и чистым возникновением нового, сколько между автономией текста и читательской волей. Действительно, деконструкция сути или происхождения никогда не бывает выбором, как на свой лад не устает повторять Деррида: «Деконструируя архию, мы действуем не по выбору» [161]. Двойное требование в данном случае имеет отношение к решению «осуществить» критику всякого осуществления. Поскольку то, что является целью деконструкции, также ей необходимо в качестве условия существования. Как указывал Поль де Ман, деконструкция «иллюзии референтности» — возможной отсылки текста к внетекстовой реальности — может быть осуществлена лишь в референциальном модусе, причем второй степени; и если, как напоминает Деррида, возможность критической мысли создана метафизикой, то критика метафизики может тому быть лишь соучастницей. Поэтому деконструкция как проект непрерывно ускользает от своих американских потребителей, маня их, как предметом желания, сияющим горизонтом выхода за пределы метафизики, преодоления ностальгии, хотя эти категории внешнего и внутреннего сами по себе являются метафизическими концептами. Эволюция работ Деррида от более или менее систематической теоретизации деконструкции к ее практическому текстуальному и интертекстуальному применению, осуществляемому посредством языковых экспериментов и в высшей степени эллиптических рассуждений, могла лишь усилить этот разрыв, тем самым делая его последние работы буквально неприменимыми в Соединенных Штатах. Тем более что само заинтересованное лицо, если так можно выразиться, постоянно подливает масло в огонь, насмехаясь над «дидактикой» так называемой деконструкции, превращенной в «практическую, легкую, удобную и даже неплохо продающуюся теорию», тогда как она «являлась неотъемлемой частью закона экспроприации […], который противостоит любому побуждению к субъективной апроприации типа деконструирую» [162]. Поскольку это противоречие обнаруживает пружины метафизической мысли, оно лежит в самом сердце трудов Деррида, исследующего малейшие ее модуляции. Но, подвергаясь педагогической систематизации, деконструкция отдаляется от самого Деррида. Гибкость, чуткость и кропотливость его подхода нередко оказываются подавлены грубо-диалектическим рефлексом контристолкования, когда деконструируемый текст рассматривается как скрытая оборотная сторона видимого текста, хотя у Деррида эта процедура часто предполагает лишь легкий сдвиг, чуть заметное скольжение. Здесь, как и ранее, отчетливость контраста повышает его операциональную ценность.
