Дальние пределы человеческой психики - Маслоу Абрахам (читать бесплатно полные книги .TXT) 📗
пасынок, не как прохожий, заглядывающий в окно>. Таков этот тип
предельного переживания, способ постижения Бытия, и его обязательно
нужно отличать от другого, завороженного восприятия, при котором
сознание человека сужается до особости
Заметки о наивном познании
265
объекта или даже отдельной его части, например, картины или лица,
ребенка или дерева, при котором остальной мир и собственное <Я>
перестают существовать для человека. Поглощенность и завороженно сть
объектом при этом настолько сильны, весь мир настолько забыт, что
здесь недалеко и до со стояний транец енденции. Человек перестает
осознавать себя, его <Я>, весь окружающий его мир, кроме заворожившего
его объекта, уходит в небытие, объект становится целым космосом.
Человек воспринимает объект как целостный мир. В такие мгновения для
него существует только он, и больше ничего. А потому законы познания,
выработанные ранее для познания всего мира, в такие мгновения человек
переносит на восприятие этого отдельного, вычлененного из мира
объекта, заворожившего его, ставшего для него всем миром. Таковы два
разных типа предельных переживаний. Судзуки, рассуждая о них, не
проводит между ними четкой границы. В одном месте он говорит, что,
глядя в крошечный цветок, можно увидеть Вселенную. А в другом
рассказывает о религиозно-мистическом опыте сатори как о пути к
слиянию с Богом, с Высшим, или с Универсумом.
Такая очарованность, сужающая взгляд на мир, подобна шорам на глазах,
сродни состоянию муга. В состоянии муга вы погружены в свое занятие с
полной беззаветностью, вы не в состоянии думать о чем-либо ином, вы не
колеблетесь, не осмысляете критически, не сомневаетесь, вы не
поддаетесь воздействию посторонних внутренних и внешних препятствий. В
этом состоянии возможна чистейшая, совершеннейшая, абсолютная
спонтанность поступков, на которые не в силах повлиять никакие
запреты. Такая спонтанность, такая полная свобода возможна только в
тех случаях, когда человек отрешается от своего <Я>, забывает о себе.
Состояние муга часто путают с состоянием сатори. В литературе по
дзэн-буддизму состояние муга обычно описывается как полная
поглощенность каким-то делом, неважно каким, пусть даже и колкой дров,
лишь бы колыцик работал с усердием и от души. Но в то же время
дзэн-буддисты говорят о нем как о мистическом опыте единения с
космосом. Мы же все-таки будем понимать, что эти два состояния в
определенном смысле весьма различны.
Так же критически стоит отнестись к нападкам дзэн-философии на
абстрактное мышление. Мы не можем согласиться с утверждением, что
ценность представляет лишь конкретная особость, что абстрагирование
любого рода пагубно. Следуя этому убеждению, мы рискуем впасть в
добровольную саморедукцию к конкретному, вплоть до очевидно дурных
последствий, прекрасно описанных Гольдштейном.
Очевидно, что мы, психологи, не можем конкретное восприятие счесть
единственным источником истины, единственным благом, не можем
абстрактное познание счесть абсолютным злом. Мы всегда должны помнить,
что самоактуализированный человек способен как к конкретизации, так и
к абстрагированию, в зависимости от того, чего требует от него
ситуация, должны помнить, что ему по душе как первое, так и второе.
266
Высшее постижение
В книге Судзуки на странице 100 приведен замечательный пример, который
прекрасно иллюстрирует эту последнюю мысль. Там описан маленький
цветок, предстающий перед автором как в его особости с одной стороны,
так и в его богоподобии, преисполненности небесным изяществом,
осиянности светом вечности и так далее и тому подобное - с другой
стороны. Очевидно, что цветок воспринимается не только в его
конкретной особости, но в то же время как Вселенная, не требующая
обязательного учета прочих компонентов для постижения ее величия.
Постигается его высшая, символическая, вселенская сущность, цветок
становится цветком в себе, а не цветком самим по себе. Ведь только
когда цветок представлен наблюдателю как цветок в себе, возможны
рассуждения обо всех этих вещах, вроде вечности, таинства Бытия,
неземного изящества и т. п., только тогда он видится в свете высшей
реальности; говоря иными словами, постижение цветка подобно взгляду
через него в высшую реальность.
Продолжая говорить о цветке, Судзуки критикует Тенниссона за то, что
лирический герой одного из известных его стихотворений срывает цветок,
использует его как объект для размышлений и абстракций и в конечном
счете грубо расчленяет его. Судзуки порицает его за это. Он приводит
Тенниссону в пример японского поэта. Тот не сорвал цветка, не
искалечил его. Он оставил его там, где нашел его. Вот высказывание
Судзуки со с. 102: <Он не вырывает цветок из всеобщности его
окружения, он постигает соно-мама цветка, не цветок сам по себе, но
ситуацию, в которой он находится, - ситуацию в самом широком и
глубоком смысле этого слова>.
На с. 104 Судзуки обращается к Томасу Трейне. Первая цитата хорошо
иллюстрирует понятие <унитивное сознание>, как слияние высшей
реальности с насущной реальностью. Так же удачна вторая цитата на этой
же странице. Но начиная со с. 105 мы сталкиваемся с полным сумбуром.
Здесь Судзуки начинает говорить о состоянии <наивности>, разумея под
ним унитивное сознание, слияние вечного с преходящим, сближая
унитивное сознание с первичной наивностью ребенка по Трейне. Для
Судзуки как унитивное восприятие, так и первичная наивность одинаково
похожи на возвращение в райские кущи, в Эдем, в те времена, когда с
древа познания добра и зла еще не был сорван первый плод. <Мы вкусили
запретный плод с древа познания добра и зла, и это привело нас к
постоянной привычке интеллектуализирования. Но по сути нам никогда не
забыть, откуда родом эта наивность>. Судзуки считает эту библейскую,
христианскую наивность тождественной <бытию соно-мама>, то есть
способности созерцать особость. Мне кажется, что это очень серьезная
ошибка. Христианский страх перед познанием, ярко выраженный в
библейской легенде о потерянном в результате познания райском
блаженстве, жив и по сей день. Сегодня он выражается в
антиинтеллектуализме, в боязни познания, в боязни ученых и т. п., в
предубеждении, что вера, смирение и простота, то есть наивность в духе
Франциска Ассизского, всяко праведнее заведомо лукавого интеллек-
Заметки о наивном познании
267
туального познания. В христианской традиции мы можем встретить
отголоски убеждения, что наивность и интеллект взаимно исключают друг
друга, что знания мешают простой и наивной вере, а поскольку вера
заведомо важнее и полезнее знаний, следовательно, учиться вредно, быть
ученым опасно или даже пагубно для души, и так далее и тому подобное.
Я могу утверждать, что подобные взгляды проповедуются во всех
известных мне <примитивных> сектах. Все они подозрительно относятся к
знанию любого рода, утверждая, что знание <дано Богу, но не
человеку>*.
